能以这种令人惊喜的方式成为这所著名学府的一员，我深感荣幸。好多年来，我一直以与中国人民大学出版社的交往而自豪，这些年来中国人民大学出版社一直是我在中国的出版方。还要感谢今天活动主办方的热情之举，现在我与这所学府的关系更密切了。我有充分的理由为我人生中这一新进展而感到高兴、庆幸和自豪，所以我要以表达我对这所著名学府的衷心感谢作为开场白。

我的关于正义的论著的出版
    除了成为这所著名学府的一员，这个令人难忘的场合对我来说还有一个重要意义，那就是我的最新论著《正义的理念》中文版正式发行。我有幸能够再次通过中国人民大学出版社以中文的形式陈述我的观点，而这一次是关于社会公正。正如我在这本书的“中文版序”中提到的，我童年时代的所思所想——这也贯穿了我的一生——受到中国历史以及许多源自中国的思想的深刻影响。我也把这本书献给我的中国朋友谭利（音），实际上他也是我最早的朋友（我们一起在印度上过学）。许多中国学者和学生对我的著述感兴趣，这让我深受鼓舞，也为此感到特别高兴和满足。
    那么，这本书是关于什么的呢？这本书试图重新检验和审视数千年来不断驱使全世界人前进的那个——或那些——关于正义的理念。理解正义的要求有许多种方式，在这本书中我对这些可供选择的方式进行了分析和评估。我也尝试形成自己的一套方法，这套方法汲取全世界的历史思维，包括印度的和中国的，而不仅仅是西方的传统思维。显然我不能在此讨论我在书中分析的所有思想，但是我认为我应该介绍一些基本的观点，这些观点与我们在拓展关于正义的理念时需要有一个世界观相关。

从地区到全球
    马丁•路德•金，这位伟大的非裔美国领袖，在一封写自伯明翰监狱的信中说：“任何一处的不公正都是对每一处公正的威胁。”这封信写于1963年4月，将近五十年前。那个时候，金正在与发生在美国的，尤其是针对非裔美国人（也就是美国的黑人）的种种不公正作斗争。因为他鼓动在自己的国家消除非白种人所遭受的不公正而被捕入狱，不久被一个持不同观点的、在政治上反对金所倡导的民权运动的人刺杀。在金的一生中，他所积极从事的政治活动几乎全部都与发生在美国的不公正有关，但是金的哲学关注却并没有仅仅局限于地域性的不公正问题。作为一位有远见的领导者，金看到在全球范围内存在大量的不公正。他认为，生活在任何地方的有理性的人都有理由去帮助世界各地那些遭受不公正、剥削和歧视的人们。
    从对自己国家的地区性公正的追求过渡到对世界范围内的全球公正的关注，对充分理解关于正义的思考这一学科来说，是非常重要的。尽管对公正的诉求可以在某个地方进行（像马丁•路德•金在美国所做的那样），但是其基础必须是普遍性的：它们不能只局限于某个地方。金为什么要拓展其伦理思维的范围这一问题，是关系准确理解正义这一概念的大议题：如果我们将注意力仅仅局限于我们在自己所在之地所看到的情况，认为发生在其他地方的不公正“与我们无关”，我们就不能够与不公正作全面的斗争。
    民族狭隘性和将注意力只局限于某个地区的借口常常是，如果尚不清楚一个“全球公正的”世界究竟是什么样子的，我们就不能够对世界上的公正和不公正进行思考。这里，我想谈谈在我所努力陈述的关于正义的理念的分析中一个极其重要的方面。我认为，有关公正和非公正的任何创造性思考需要事先至少对每个国家的“绝对公正”达成某种一致的见解，这种观点是错误的。我要说的是，全世界几千年来对正义理念的基本运用并不是为了追求某种绝对公正的乌托邦，而是为了消除那些可辨识的而且能够得到解决的“不公正”。

消除不公正
    政治哲学和伦理学的旧称是“实践理性”，这一命名对实践的强调是有启发性的。它说明，“实践理性”的终极目标必须是为行为和政策选择提供理性的指导。与此相反，实践理性在形式哲学中却常常被视为非常理论化的东西。实际上，在“社会契约”推理的传统下构建起来的主流正义理论，常常脱离了实践理性中的实践性，而把精力集中在对相当抽象的绝对公正的要求的研究上，尤其是对如何辨识“理想的公正制度”的研究。当代政治哲学中主流的正义理论之间有许多不同之处，但是它们都有一个共同点，即它们都从“社会契约”的视角来思考问题，并寻找相应的理想的公正制度。
    社会契约方法由托马斯•霍布斯创建于17世纪，从18世纪到今天，它一直极大地影响了对公正的分析。该方法的一个显著特点是，将对“公正制度”的描述作为公正理论中一项主要的——并且常常是唯一的——可辨识的任务。用这种方法看待正义可以有许多不同的方式，但它们均围绕着一个想象中的“社会契约”展开——一个假想中的、得到生活在某个主权国家的人们支持和接受的、关于社会组织的契约。
    如果具体描绘理想中的公正制度是正义理论的中心任务（这正是社会契约法所认为的），那么除了那些被“理想的安排”奉为神圣的东西，任何其他安排都可以被视为是不公正的，而这就削弱了在现实世界范围内对寻求“更多公正”的重视：我们必须寻找绝对的公正（按照这种有限的视角），而任何不是绝对公正的事情都不会令人满意。事实上，如果我们只是以有限的视角分析怎样取得绝对公正——而且只是绝对公正，那么关于消除世界上这种或那种不公正的所有大规模辩论和诉求就似乎都有点不对路。这不仅对实践理性的实践性来说是个巨大损失，而且对其理论性来说也是如此。社会契约方法似乎以一种追求绝对完美的理论取代了关于实践的理论。结果，社会契约方法变成一种关于公正和非公正这样的实践理性问题的非常格式化的探究——不仅在每个国家的内部，而且在整个世界范围内。这可能使我们最后一无所获，因为实际上对什么是绝对公正的确切要求也许并不存在完全一致的看法，甚至在以公平的立场来思考这一问题的理性的人中间。
    为社会契约方法作出主要贡献的有霍布斯，还有后来的约翰•洛克、让－雅克•卢梭，尤其是伊曼努尔•康德（尽管康德同时也提出了其他推理路径），等等。在当代最著名的政治哲学家约翰•罗尔斯的引领下，契约论方法一直是当代政治哲学的主导力量。他的经典著作，出版于1971年的《正义论》，提出了一种研究公正问题的这一特别的社会契约方法，具有深远影响。当代政治哲学中关于正义的主要理论，不仅来自罗尔斯，而且也来自罗伯特•诺齐克、罗纳德•德沃尔金、戴维•高蒂尔等人。尽管他们在诊断社会契约究竟隐含哪些要求这一点各持异议，但是在社会契约确定了理想的社会制度这一点上，他们的看法是一致的。既然这些制度需要实施，就需要主权国家根据其认定的社会契约来建立这些理想的制度。
    当然，这就意味着不可能有关于“全球公正”的思想，因为根据社会契约方法，正义这一理念完全依赖于一个主权国家的存在以及它所发挥的作用。然而现在还没有一个全球性的主权国家，而且不远的将来也不可能有。因此如果我们遵循这一方法的严格要求，在社会契约的传统下，就不可能产生有关全球公正的理论。实际上，当罗尔斯谈到国际关系时，他没有提到公正的要求，而是提到了人道主义和尊重。与此相类似，我们这一时代另一位伟大的哲学家，托马斯•内格尔将寻求全球公正说成是 “幻想”，建议关于全球关系的讨论不应该援用正义的理念，而是应该以“最低的人道主义”为基础。
    的确，在现今社会契约理论的主导下构想出来的关于正义的理论，使许多关于最实际的正义问题的讨论都成为空话。但是当全世界的人们为了争取更多的全球公正而激烈争论时——这里我强调的是 “更多” ，他们并没有大声疾呼要求某种“最低的人道主义”，也没有要求一个涵盖全球的“绝对公正的”社会，而是主张消除世界上某些令人发指的不公正的安排，从而促进全球正义。正是从这一信念——正义是个实际的挑战，甚至可能是全球的挑战——出发，我开始写这本有关正义的书。

中国在寻求全球正义中的角色
    想一想关于正义的理念对当今的中国知识分子的思想有何作用。首先，中国发生了许多变化，这些变化改善并提高了这个曾经非常贫穷的国家的人们的生活水平。有许多值得庆祝的事情，对于其他国家来说，也有许多值得学习的地方。事实上，在我即将完成的与让•德雷兹合著的书中，中国有许多突出的经验值得学习。但是学习这些经验并不等于认为，当今的中国社会是理想中的公正的社会。中国政府和中国大众都不认为中国的一切都是绝对公正的，已没有什么想要争取的了。中国值得骄傲的是它已取得的成就，但无须否认中国政府和大众可能还想对更进一步的变革进行检验、审视，并将其作为实际政策分析的一部分。同样，要向中国学习，其他国家也无须认为中国的一切都是完美的。其实这是一种认可，对世界上许多国家（包括我的祖国印度）来说，这是一个非常重要的认可，即中国取得了巨大的成就，世界其他国家可以从中汲取具有实践意义的非常积极的经验。
    在我即将完成的关于印度的合著（书名暂定为“不确定的光荣：印度及其矛盾”）中，我和让•德雷兹特别讨论了可以从中国有关教育、医疗保健和公共服务管理方面的公共政策中学习的经验。印度可以有选择地学习中国的经验，而无须考虑对自身的政治体系或文化优先性进行全方位的改变。我们也探讨了一些发生在印度的事情，这些对中国来说也可能是经验教训。采取比较的方法并无矛盾，尽管它基本上反对社会契约理论，反对该理论只关注绝对公正。
    其次，尽管中国有理由庆祝与过去相比，它消除了许多不公正的现象，比如贫困和妇女受限制的生活，但是中国的知识分子不必将对公正的思考仅仅局限于对中国社会和经济的本质的讨论，而可以考虑到全球公正的要求，以及中国可以怎样帮助其他国家的人们消除他们那里的不公正。消除其他国家的贫困可以是中国自身的道德关注和政治关注的一部分，我认为对于这一点，中国人是普遍赞同的。刚好我这次来中国的原因之一是参加在北京举行的有关消除国际贫困的会议。我认为，我们有理由把这看作是中国寻求全球公正的一部分。
    中国在这方面帮助世界的能力可能是巨大的并且是非常重要的，但是承认这一点至关重要：即使中国作为一个国家还没有取得绝对公正，但这种帮助还是可能的。这一参与旨在减少不公正，而且完全可以强有力地推动这一参与，而无须就一个绝对公正的世界——或者一个绝对公正的中国——是什么样子这样的问题达成一致的见解。正义的理念，正如我在书中所探讨的，是关于对比，并不需要对一个绝对公正的世界的本质事先有一个全面的承诺。

一个与正义相关的分析的例子 
    现在我来谈谈正义理论中另一个关键思想，和你们一起探讨我在这本关于正义的书中所讨论的一些问题。分析消除不公正的核心是怎样评估生活在社会中的人们的生活状况。有限的经济分析常常只侧重于个人的收入（或者经济学家所常说的“实际收入”，即由物价变动所修正的收入）。由于只注重收入，这种观点相当于将发展只看成是经济增长。但是正如我在早先的一本名为“以自由看待发展”的书中所论述的，发展更多地是关于人们所能拥有的生活质量，而这不能仅凭实际收入来判断，虽然收入也确实是人们是否过上好的生活的决定因素之一。
    约翰•罗尔斯在他的《正义论》中超越了经济学家将好的生活视为仅与收入相关的狭隘思维，认为收入只是帮助人们过上好的生活的一种基本资源，从而大大拓展了讨论范围。他把基本资源的涵盖范围从只有收入扩大到他称之为“基本品”的更广泛的内容，包括“权利、自由和机会、收入和财富，以及自尊的社会基础”。一个人的贫困可以被视为他对各种基本品的支配权较低，而并非只是针对收入而言。一个人的收入虽高，但是如果他所在的地区没有一所体面的学校为其子女提供教育，或者没有一家条件不错的医院，那么我们不能仅仅因为他收入高而认为他生活得好。
    罗尔斯对人类生活富庶程度考量的修正其方向当然是正确的，因为如果一个人不能按照他所希望的方式生活，这可能是因为他被剥夺了许多资源，而低收入只是其中的一种。然而尽管罗尔斯拓展了社会分析和政治分析的信息基础，但是他做得还远远不够。的确，仅仅从基本品的角度来定义剥夺，实际上将遭遇仅仅把贫困视为收入低所遇到的同样的根本性难题，这是由于它忽视了那些手段——罗尔斯的基本品——是如何转化为（或提升）我们的目的的，以及这些手段是如何促进我们实现这些目的的自由的。
    基本品（包括收入和其他资源）与生活得好的可行能力之间的关系取决于若干个人的、社会的和环境的因素。例如，一个患有疾病需要昂贵治疗（比如肾透析）的人，可能要比另一个从收入上来说更“穷”但不患有这种疾病的人，受到剥夺的程度要高得多。同样，一个身有残疾的人有特殊的需要，可能需要更多的资源才能使生活不那么困难。或者举一个不同类的例子，虽然怀孕不是残疾——实际上恰恰相反（它是一种男人所不具备的非常特殊的能力），但是社会还是必须注意到这样的事实，即孕妇有与生育行为有关的额外的需要。
    人们在个人特点和环境上的差异不只是“个例”，正如有些时候人们认为的那样。恰恰相反，人与人之间的差异是普遍存在的，这与 “个人”特点的差异有关，比如性别、年龄、是否容易患病，也与 “社会”特征的差异有关，比如流行病学及其他环境因素。这些因素  影响到个人资源如何转化为生活的自由，而不受到任何难以接受的剥夺。
    在判断一个人的全部优势时，显然有必要着重考虑他能够做他有理由重视的事情的可行能力，比如能够过上不罹患疾病的生活，能够受到体面的教育，能够自由地迁徙，能够参与公众生活，等等。从这一视角出发，贫困可以被认定为对某些基本能力的剥夺，其重要性几乎人人都知道。
    在考虑通过消除全球不公正来提升全球公正的时候，我们不仅要考虑到提高人们的收入并增加其他基本品（罗尔斯所说的）的供给，而且还要考虑到将这些基本品转化为过上那种我们有理由想过的生活的能力。这表明全球公正的范围必须涵盖这样一些内容，如医疗服务及药品的获取和可负担性，优质的医疗保健和流行病学社会设施的提高，学校设施的可及性，我们有理由渴望的个人自由，以及其他影响我们能够过上的生活的更广泛的因素。

结语
    我冒昧地选择了几个书中所讨论的有关世界公正的问题，此外书中还讨论了许多其他这样的问题。我们生活在一个国家为重要政治体的时代，许多对社会公正的寻求都是在国家内部进行的。这不可能在短时间内得到改变，但是——而且这点与实践直接相关——这不等于说我们只能在国家层面上思考公正。在理解公正的要求的时候，我们必须考虑到世界范围内的不公正。马丁•路德•金说得对：“任何一处的不公正都是对每一处公正的威胁。”
    最后，我要再次感谢中国人民大学授予我这一荣誉——我极为感动，也非常感激能有这份殊荣。
                                                 

2012年10月19日于中国人民大学

（译者：蒋霞）