/UploadFiles/XXGL/2012/4/人大社12年3月新书快递25-《真正的伦理学（世界名著）》.doc

◆ 本书信息
书名：真正的伦理学——重审道德之基础（当代世界学术名著）
书号：978-7-300-14791-8
著者：约翰?R?瑞斯特（John M.Rist）
译者：向玉乔 等
开本：16开
页数：332页
字数：290 000
定价：48.00元
装帧：平装
出版社：中国人民大学出版社
出版时间：2012-03

◆ 本书卖点
1. 名家名著
2. 关于伦理道德问题的理论探讨和现实思考
3. 对于当代中国社会精神文明建设具有启发和借鉴意义

◆ 读者定位
1. 哲学专业研究者
2. 对伦理与道德问题感兴趣的读者
3. 对当代社会精神文明建设有建设性思考的读者

◆ 作者简介
约翰?M?瑞斯特是多伦多大学的哲学和古典学荣誉教授。他出版的著作包括《普罗提诺：通往现实之路》（剑桥大学出版社，1967）、《亚里士多德的思想》（多伦多大学出版社，1989）、《奥古斯丁：被洗礼的古代思想》（剑桥大学出版社，1994）。另外，他还发表了许多学术论文。

◆ 内容简介
约翰?M?瑞斯特审视了从柏拉图至今的伦理学历史，并对一种在修正柏拉图实在论基础上形成的伦理学理论进行了有力的辩护。在广泛的讨论中，他考察了各种与柏拉图主义对立的著名理论，尤其是伊壁鸠鲁、霍布斯、休谟和康德的理论。他认为大多数后启蒙道德理论（以及尼采颠覆这些理论的理论）取决于被放弃的基督教形而上学，后者是它们的基础，如果离开了后者，它们将变得不可理解。他还指出，当代以选择为基础的理论无论具有严格的伦理学形式，还是具有更明显的政治学形式，最终从本质上来说都是武断的理论。瑞斯特的研究生动、易懂，历史感强，能够激发伦理学学生和学者的浓厚兴趣。

◆ 精彩书评
瑞斯特的研究不仅激发了哲学家、神学家和关注道德理论的所有人的兴趣，而且激发了研究古代伦理学的古典主义者的兴趣。……该书是一部优秀著作，论点清晰，对他人观点的评论也非常准确。
——Joachim Lukoschus，荷兰学者
《真正的伦理学》是一个思想成熟的学者洞察历史和对当代人类的风俗习惯和道德风尚进行深刻观察的产物。
——Jude P.Dougherty，美国天主教大学教授

◆ 目  录
导  论  新旧伦理学危机
第一章  道德虚无主义：苏格拉底与色拉西曼裘斯之间的对立
第二章  伦理学与形而上学
柏拉图为道德建构的形而上学基础
从柏拉图到奥古斯丁
反柏拉图实在论的理论
第三章  灵魂与自我
多重自我
是核心自我还是未来灵魂？
对人的道德论述与本体论论述之差异
主体相关的归约主义
道德、人性与灵魂
第四章  分裂与补救
心理缺陷
整合：爱与反思
走向完善:爱与友谊
一个选择性提议：没有形而上学的政治学与德性
第五章  规范及其应用
规范的一些用途
脏手
公平的局限性
第六章  实践理性的过去、现在和未来
后实在论伦理学争论
亚里士多德的伦理学：介于柏拉图主义与
“实践理性”之间
亚里士多德、阿奎那和生活目的
旧斗争的转换形式：休谟和自然主义
康德和后康德的实践理性
第七章  意志自由与选择
权利、需要与欲望
选择：历史回顾与前景展望
选择、持久的道德身份与责任
自由、习惯与善的生活
第八章  伦理学与意识形态
责任、纠正与社会
是实在论还是意识形态欺骗？
从伦理学到政治学
历史的终结和非历史的个人
第九章  上帝和伦理学
实在论伦理学与神的命令
上帝、“脏手”和政治可能性
哲学与神学：策略与真实的传统
参考文献
索引
译后记

◆ 上架建议
伦理学、道德哲学

◆ 书  摘
导  论  新旧伦理学危机
本书将对苏格拉底时代，甚至更早时代以后的伦理学历史上的话题进行局部的、必要的反思，但它关注的核心是当代西方在争论伦理学基础问题时所陷入的普遍危机。对这一危机的讨论——包括一些比较陈旧的观念,如连贯的道德命题是否必须建立在形而上学真理基础上;我们在没有形而上学这一真理基础时必须承担何种后果,等等——目前大部分只是在大学的哲学系进行，但在那些地方先验实在论——相信存在一种绝对善的观点——和影响力更弱的各种道德客观主义即使没有被彻底消除，也是被弱化了。我们——不管“我们”是谁，反实在论也很快会在我们这里抬起头来——现在必须对我们视为善的东西进行“有意义的”和“令人满意的”选择，而且我们自己必须理性地“建构”道德理论思辨可以依赖的价值观。伦理学理论面对的这一危机在大学内外的影响都是显而易见的：它存在于我们对西部各州贫民（姑且不说第三世界的贫民）所承担责任的评估过程中，存在于有关市场经济伦理或现代军火交易的争论中，存在于有关哪些政策应该被用于控制基因研究或有关越来越多因医药的使用而导致的“生活质量”问题的辩论中。
学术界和专业领域对上述理论危机的严重性和复杂性的感觉与普通人的无知搅在一起,这为公开辩论中的欺骗行为、含糊其辞、公开谎言和胡说八道开辟了道路。公众在培养其潜在“道德”态度和自我意识方面总是落后于理论家。在西方社会，尽管人们对权利、选择和“自由”抱有无所不在、模糊不清的偏爱，但由单一基督教历史所产生的伦理惆怅心理在社会精英层之外仍然有相当的影响，而且这一正在逐渐消失的事实仍然在阻止学术界、新闻媒体和律师一如既往地夸夸其谈（为直接的谎言和误导辩护），因为他们的话纵然是可信的，也难以在非专业人士当中被广泛接受。大多数人对知识精英们的观点可能产生的实际影响不熟悉或不感兴趣，除非他们的观点导致了犯罪的增加——特别是针对人的犯罪的增加——或者说，某种潜在的思想潮流正在（可能通过好莱坞或音乐行业里的显赫人物）加剧某种过分公开的享乐主义或控制性欲的行为，或者说——更为常见的是导致了一种忧虑——基本教育技能的衰退。然而，欺骗在这些辩论中已经非常普遍，因为人们可能认为青少年怀孕这一有害现象和轻视“维多利亚价值观”的态度之间并不存在必然联系。
在西方有记载的道德探求史开始的时候，柏拉图就曾经在人们广泛相信当时的道德模式和道德传统不存在任何真正宗教或形而上学因素的情况下就伦理学的基础及其重大影响提出过类似问题——那些道德模式和传统本身可以理性地——假如有必要，也可以非理性地——被迥然不同的东西所替代。他相信，假如超越自我利益的道德必须得到理性的辩护，它必须被建立在形而上学基础之上。在《理想国》(Republic)里，他就设法把这种形而上学基础的本质置于伦理探讨的核心地位。他的书在当时太具有挑战性了，因而他的整个设想没有在短期内获得人们的认可。
柏拉图失败的一部分——我将在第一章里进行探讨——在于他在探究哲学问题时有意采用了非系统的方法。在进行道德说教的时候，他不想引诱人们用鹦鹉学舌的方式得到“正确”答案，他试图通过对话间接引导而不是通过陈述、辩护和相应的论证来说明道德哲学和有关人的理论、人的身份之间的明显联系，古希腊人几乎没有撰写方法论著作的天赋。另一个因素在于，柏拉图的许多信徒对他的形而上学感到非常厌倦，因而他们倾向于忘记柏拉图提出观点的最初目的是为了给“最好的生活”奠定基础和保养人的灵魂。至于他的对手，由于十分强调柏拉图在形而上学方面的不足，他们忽略或误解了柏拉图的理论对伦理学的影响。他们要么将柏拉图具有明显缺陷的基础主义搁置一边，要么暗地里部分地挪用柏拉图的基础主义观点，而对其他能够使柏拉图的理论连贯一致的、更加根本的内容断然拒绝。
有理由相信，我们的时代和柏拉图的时代一样，关系道德基础的理论危机内在地存在于许多关于个人决定和政治决策的直接争议中，而当今许多道德辩论中的混乱部分是由于学术界之外的人不愿意——学术界内部的人往往也不愿意——直接面对这一危机造成的。这种回避现实的“鸵鸟政策”可以在这样的事实中得到例证：甚至许多宗教界的作家似乎希望通过解释消除而不是仅仅忽略激进的基础主义对整个伦理信仰体系构成的威胁；甚至当他们自身已经熟练地掌握了当代哲学，特别是当代英美哲学的各种技巧的时候，他们也是这样。
他们当中的一些人认为，通过一些妥协或通过与魔鬼开怀畅饮，他们能够在游戏中击败对手；其他人则希望有神论者与无神论者能够在认识道德的基础方面达成原则上的一致意见。我们目前的研究将得出的一个结论是，无论这两群人能够在实际运用理论方面达成多少一致意见，从理论的层面上来讲，为了达成一致意见，他们中的一群人——必须是有神论者——从一开始就放弃他们的大多数立场：基督教伦理所产生的教人左右为难的效果在于“仁慈”似乎暗含着对敌人的过分尊重！把一种显然世俗的、通常以康德的名义出现的道德理论与一种严格的宗教行为模式结合起来，有神论者支持一种哲学理性主义，同时兼有神学中的信仰主义色彩，并因此陷入了一种道德绝对主义，而他们凭借此种立场对人性、人的状况及人的理性的论述只能是一种不充分的论证。正是由于这一点，他们无法用连贯一致的哲学观点使与他们争辩的世俗对手信服也就不足为奇了。
有神论者与世俗人士或那些没有被有神论者辨认出来的无神论者之间的区别通常对于他们的对手来讲是明显的，这不仅仅局限于那些认为道德对话中没有真理和谬误划分的人——如“情感主义者”和其他的“非认识论者”。那些仅仅用效果来辨别善的后果论者和那些认为一种有效的道德能够通过审查理性主体这一概念得到确立的“康德主义者”普遍相信，试图把人性的本质界定为一种必须依赖有神论或某种“实在论”形而上学的观点已经失败，因此,“深刻的”理论思辨在勇敢的新世界里必须被有关我们的智能、能力和活动的纯实践的、世俗的反思所取代。
这可能呈现一种让人沮丧的前景，但只要没有沦为后现代主义的俘虏，世俗人文主义者就有必要成为乐观主义者。德瑞克?帕菲特(Derek Parfit)是一个大胆的当代思想家。在暴露伦理学领域目前的混乱性质方面，他做了大量工作。他的结论中充满着希望。他不仅认为伦理学基础方面出现的危机已经处于被解决（或被消解）的阶段，而且坚信这是哲学进步的一个表现，因为对道德问题的反思还没有达到成熟阶段。在《原因与人》(Reasons and Persons)一书的最后，他这样写道：

对上帝的信仰或对多神的信仰阻碍了道德推理的自由发展。大多数人公然宣称不信仰上帝不仅是近来的事情，而且这一进程还没有结束。由于这一情况最近才发生，非宗教伦理学仍然处于早期阶段。我们仍然不能预测，我们是否能够像在数学领域那样达成一致意见。既然我们不知道伦理学将如何发展，那么对其寄予很高的期望是不明智的。

伦理学目前的混乱并非是由一人造成的。然而，由于对“启蒙价值观”的攻击，同时发展和颠覆康德和边沁的尼采在制造这种混乱方面扮演了重要角色——虽然他有时只是把他自己视为一个记录重大事件的热情的编年史学家。另一位当代哲学家大卫?戈塞尔(David Gauthier)——他绝不是像帕菲特那种经过思想改造的功利主义者，而是一个新霍布斯主义者——把尼采视为我们这个时代的先知：“因为追求真理的意志是这样获得自我意识的——毫无疑问——道德现在将渐渐消亡：这是欧洲在未来两个世纪里将要出现的众多事件中的一个重大事件——它是所有事件中最让人害怕、最让人怀疑，可能也是最引人注目的事件。”

我们姑且不管帕菲特认为大多数人现在已经开明到能够公然承认不信仰上帝的地步的观点（因为帕菲特——不仅在这一点上——似乎认为人类就是由自诩为欧洲中产阶级和北美知识分子、理论家的先驱组成的一群人），而是集中探讨他认为对伦理问题的哲学探讨现在正处于一个新的关键阶段的观点。他的这部分观点是正确的，即使他反对的许多思想更加传统的道德哲学家——至少可以通过他们的论著来判断——几乎没有意识到正在他们身边发生的事情的意义。他们当然为人们的政治和道德行为表现感到困惑和惊讶，并因此而被引向各种各样的道德基础主义，但他们没有认识到公众态度的变化与揭露伦理学，乃至整个人文社会科学中的客观主义错误之间的关系——除非他们注意到了当代《新约》研究的困境或注意到了作者在他们所喜爱的文学作品中的所谓隐退。
这不是说或暗示所谓的“后现代世界”已经突然在我们身边出现，那个世界在某些重要方面仅仅是“现代”世界的后期阶段。然而，在经历了多年的自欺欺人之后，西方人已经能够更容易地意识到由未经检验的反先验主义（无论是所谓的自然主义者、情感主义者、结构主义者、透视法专家的立场，还是更传统的相对主义者的立场）引起他们个人世界观和行为变化的程度：这种变化当然不是单方面的，而是首先与工业化、技术发展以及最近出现的经济全球化进程联系在一起的。显然，西方校园里的咖啡馆和任何一种大报上出现的帕菲特所谓的“人类”已经在语言和形象方面被贫民化了——不需要观看最下层贫民的公共卫生间——因而所谓的“低等生活”道德中的习惯（通常以虚夸的名义）迅速变成了道德和政治对话中的规范。在所谓的“低等生活”可能暗示的任何明确意义丧失之后，知识分子就变成了“屈尊的活动物体”，而一旦失去对包罗万象的德性概念的掌握，他们通常要么只是朝着本身合乎德性、高尚的方向看，要么只是多愁善感地朝着被边缘化的或被剥夺了权利的事物得到巩固的方向看。
西方哲学家和他们的信徒都变成了助产士——我们借用柏拉图的比喻——他们为一群有知识的陈啤酒商接生。值得考虑的是，除了个人的舒适、私利甚至安全之外，这些立论者在根本道德观点和态度方面的变化是否存在任何“不当”（即使不是“错误”）的因素——过去传统的东西在方方面面都发生了可见的变化——或者我们对知识界要求我们习惯客观“真理”的态度是否仅仅变得更加明智了。假如在使用诸如“道德主体”中的“道德”这一词语时，我本应该通过使用意义更加广泛的“精神”来使问题的严重性最大限度地暴露出来，那么，按照我们这个自由时代的“绝对命令”，我使自己——至少一开始如此——用当前的话语在说话。不过，我不仅认为“道德”是一个意义不够广泛的概念，而且认为对主体这一概念的使用是用削足适履的方式减少人性的内容，但这种方法在减少伦理学问题和显示解决问题的成就方面不失为一种便利之道。
柏拉图和古希腊人可以被当成例外。本书将对他们给予优先关注。假如上述反对意见能够持续，那么本书就是败笔。在整个一生中，柏拉图都认为“我应该怎样生活？”是唯一的哲学问题，而且从理论和实践上来讲，这一问题只有两个真实的答案，试图协调这两个答案的做法只能是无知、不连贯、琐碎的表现。在他的最后一部著作《法律篇》（Laws）里，柏拉图仍然试图描绘在没有不可腐蚀的哲学王的情况下——他转而求助于带有良好愿望的思考——“我应该如何生活？”这一问题的答案的含义怎样才能最好地——尽管通常是悲剧性地——被赋予一种实际的、程式化的形式。
本书的哲学批评并不取决于我对柏拉图的著作的阅读是否具有历史正确性。柏拉图运用的对话形式使人们很难决定其中人物的哪些观点属于柏拉图本人。然而，虽然从哲学角度来说我无须对自己论述的历史性负责，但我相信自己归结于柏拉图的观点确实是他本人的。要对此做出解释需要另外写一本书，但对我的理由作一个简短的、不论证的介绍是应该的。
对柏拉图式对话的最好解释是，那些对话的作者认为哲学真理不仅是一种生活方式，而且不能被归结为任何形式的命题。任何想对这种生活方式进行辩护的人必须通过分析、论证和引用的方法进行命题性辩护；然而，所有这些方法都涉及将材料从其赖以存在的生活情景中抽出来的过程，因此它们至少是不全面的归约主义。假如苏格拉底的一些观点是柏拉图曾经总是试图辩护的观点，那么柏拉图也知道其辩护的有限性。虽然那些观点在辩论中是有效的，但是柏拉图经常处于反驳的地位，而作为对提出各种具体对立观点的人的一个回答，那些观点往往需要在不同社会环境和知识环境里得到不断巩固。
还有一个类似的例子。阿西西的弗朗西斯（Francis of Assisi）本来想否认把过基督教生活等同于认识和接受在基督教教规里作了规定且由教会委员会制定的基督教法令的观点，然而，假如他被要求对其基督教生活做一番解释的话，他会求助于基督教教规、基督教委员会和其他神学资源。虽然他拒绝将这些成套的神学命题作为成为基督徒的条件，但是他坚持认为它们是解决具体问题的希望所在。这一例子有助于我们审视柏拉图不愿意将哲学生活与苏格拉底或他的对话中的其他人物可能成功辩护的任何命题等同的原因；苏格拉底小心谨慎地对待哲学写作的态度也是适当的。柏拉图的观点是，通常但不总是由苏格拉底本人提出或辩护的某些基本命题有助于推动读者走向正确的方向，而任何希望断然拒绝（而不是修改）这些命题的人是在朝着形而上学错误和——我要斗胆用一个词——精神错误的方向行进。
本书是关于伦理学中的基础主义的，而对基础主义的讨论在没有受到犹太教或基督教神学假设干扰的古人那里往往更深刻、更有见地和更诚实，虽然它们并不一定得出了我所说的神学结论。然而，我不想仅仅去寻回包括柏拉图和柏拉图主义者在内的古代哲学家的文章，我的目的是要以他们的文章为基础重新掀起更好的辩论。虽然引用了许多古代材料，但这是一本关于伦理学和政治学的书，而不是一本关于哲学史的书。假如我们忘记了我们曾经受过的教育，研究伦理学就是无益的；因此，假如柏拉图对先验道德实在论的认识基本正确，那么任何一种“现代”伦理学重建都必须被归结为某种与相对主义或透视法学说相关的“选择理论”。柏拉图已经认识到，道德哲学的主要问题是相对简单但不能回避的问题。当代道德哲学的严重复杂性和难度消解了这种简单性。
本书还通过另一方法把引用的历史材料直接视为对哲学本身的一种贡献。西方思想史不会被画成一条从泰勒斯(Thales)一直延伸到20世纪末的直线。这种延续性之中存在许多大的中断——部分与康德有关——但最大、最持久的中断出现在14—17世纪之间。那个时代的科技进步和其他方面的客观进步是以严重的哲学退步为代价的，其中一些退步——尤其是物理学和伦理学在探讨“如何”理解“为什么”的过程中导致了目的论的逐渐消失——正逐步被人们所认识。大量的“古物”丧失了，需要重新找到，以纠正对“现代性”及其“后现代”继承的强调和导向。这种需要在道德形而上学和道德哲学领域显得最突出。
本书的另一目的是要进一步清理历史记录，并使我们自身回归更早、更有希望的旅程。在此过程中，我需要对自己系统地按照一条古希腊路线展开当前研究的方法加以强调：它不是苏格拉底和柏拉图的路线，而是埃利亚的巴门尼德(Parmenides)的信徒芝诺(Zeno)的路线。对巴门尼德认为“存在是一”的观点持反对态度的人指出，他的观点是一种完全反直觉的观点。纵然他的观点是正确的，它们向我们展现的也是一个异常的世界。芝诺从巴门尼德的立场出发指出，如果巴门尼德是错误的，那么这个世界就是更加反常、更加荒谬的。我同样认为柏拉图的道德实在论是一种古怪的理论，因为它对我们提出了严格要求，然而，如果他和那些将他的哲学发扬光大的人是严重错误的话，那么这个世界就是一个更加古怪的世界——我是说这个世界不仅更可怕，而且更不可理解——比我们有些人所能想象的更加严重。
最后，本书既是一种伦理学讨论，也是一种关于伦理学向政治领域延伸之可能性的探讨。更具体地说，我们将追随柏拉图在《理想国》中运用的技巧：第一章到第七章的论述的一部分是历史性的，而且大部分与伦理学理论有关；第八章转向探讨伦理学的政治意蕴，而一些与神学背景有更直接关系的根本性问题将在最后的第九章里再次被提出来。在第一章到第七章里，我们将首先对所有“柏拉图化”观点的两个根本方面进行明确分析：（1）柏拉图的至善理论及其后来的演变（第一章到第二章）；（2）柏拉图的爱的理论及其“灵魂分裂说”（第三章到第四章）。在第五章到第七章里，我们将探讨一些比较有趣和比较有发展前景的理论——它们试图替代柏拉图的道德实在论。