/UploadFiles/XXGL/2012/6/人大社12年6月新书快递13 -《制度化儒家及其解体》.doc

书名：_制度化儒家及其解体_______             
书号：__978-7-300-15124-3_____
著者：__干春松______________       
责任编辑：___吴冰华___________
成品：__16开_________页数：_410_______
纸张：___70克胶________
装帧：__平装_________
出版时间：_2012年4月__________
定价：___55元________
出版社：中国人民大学出版社

◆ 本书卖点
? 中华孔子学会秘书长干春松教授得力之作
? 深刻揭示儒家近代发展的命运及其原因
? 展现儒家传统与外来传统冲突融合的过程

◆ 读者定位
1、儒学研究者
２、儒学爱好者
◆ 作者简介
干春松，1965年生，浙江绍兴人，哲学博士。中国人民大学哲学院教授，中华孔子学会秘书长。主要从事儒家思想和近现代思想文化研究。著作有《制度儒学》、《重回王道——儒家与世界秩序》、《超越激进与保守》等。

◆ 内容简介
本书从社会史和知识社会学的视角来审视儒家在中国传统社会中的角色，及其向现代社会转型过程中的历史命运。作者以儒家经典的经学化、孔子的圣人化、儒家的教育选举制度和政治法律制度的儒家化来界定制度化儒家的基本形态。通过对科举制度的废除、现代法律制度和政治制度的建立、新的观念体系的形成等过程的分析，揭示制度化儒家在国内社会矛盾和西方文明的全面挑战面前，如何逐步失去了对于中国社会的控制力，从而使我们对儒家的近代命运有一种更为深入的了解。此次修订，进行了重大调整，将比初版具有更大的解释空间。

◆ 简要目录
导言儒家的制度化与制度儒家化的互动：
制度化儒家的基本结构和近代命运
1制度、制度化、权力与意识形态
2从权力和真理的互动看儒家的制度化
3儒家制度化的基本形态
4制度化儒家的解体
第一章制度的儒家化
一、王权与天下国家：儒家制度化与传统国家合法性建构
1天命转移与“汤武革命”
2君权至上及其限制
二、礼法合治：制度儒家化与传统社会秩序的建构
1依礼而治：儒家制度的基础
2礼法合治：政治法律制度的儒家化
三、儒学与中国地方社会秩序
1家族制度与儒家伦理
2社会秩序的二重建构：家族与官府
3绅士：官民之间的中介
第二章儒家的制度化
一、经典与经学
1五经博士的设立
2经典诠释与政治
3通经致用：经学与制度
二、孔子的圣人化
1圣人与素王
2孔庙及其从祀制度
三、学校制度、选举制度和儒家学说传播的制度化
1官学和私学：以传播儒家经典为核心的学校制度
2以儒家价值为本的诠选制度的形成和发展
3科举制：制度化儒家的枢纽
第三章中国的价值观危机与儒家观念体系的崩解
一、中体西用：突破旧的制度框架的角度
二、托古改制和经学的没落
三、中国在世界中：作为儒家世界体系的天朝模式的解体
1从“夷夏之辨”到中国与世界
2谁拥有真理：洋教和孔教、传教士和儒生
第四章难以维持的秩序：儒家制度体系的危机
一、地方势力的崛起对儒家秩序的冲击
二、科举的衰落和儒家权力之途的堵塞
1人口、财政危机和科举的没落
2科举的形式化及其与儒家精神的疏离
3求道和学艺：科举与现代教育之矛盾
三、报纸、杂志等公众媒介的发展和知识传播的新途径
1中国报刊的政论倾向对于政治体制的冲击
2公众媒体对儒家知识传播体系的冲击
四、日常生活中的儒学危机：社会习俗和观念的变化对于制度化
儒家的颠覆
1剪发辫和合法性危机
2洋货和洋学
3新礼仪和新秩序
第五章清末新政和制度化儒家的解体
一、新政：国家根本制度与儒家的分离
1废除科举：制度化儒家之核心制度的解体
2从书院到新学堂：儒家传播系统的中断
二、立宪和新法律：儒家观念在新制度中的退场
1仿行宪政和儒家与中国政治制度的分离
2礼法分离：新法律对儒家秩序体系的颠覆
第六章儒家承载群体的丧失：绅士的分化和转型
一、从士到知识分子
二、学生和留学生
三、绅士阶层的分化和军人势力的中心化
四、绅商：新的社会势力
五、乡村秩序中儒家的危机
第七章后制度化时期儒家的命运
一、“新”制度与“旧”儒家
二、儒家命运的转折：后合法性时代的儒家制度化重建
1军阀和尊孔：民国初年政治风潮中的儒学
2康有为、陈焕章和孔教会：儒家重建制度化的路径探索
3陈焕章的孔教理论构想与实践
三、打倒孔家店：一种非此即彼式的决裂
结语寻求新生：儒家在现代中国的意义
主要参考书目
后记
再版后记

◆ 上架建议
历史/儒学史______________________________

书摘
导言儒家的制度化与制度儒家化的互动：
制度化儒家的基本结构和近代命运

中国传统思想丰富、复杂，有许多思想流派，但就对中国社会、文化和中国人的价值观的总体影响而言，儒家可以说是无出其右的。儒家的丰富性和复杂性，一方面是因为在其漫长发展过程中不断累积、发展、变化，另一方面则是由于其不断与政治制度、社会生活的融合而渗透到中国人生活的方方面面。
从原始儒家，到现在依然在发展中的各种儒家思潮，其关注的重点和思想形态，一直在不断地发展和变化，儒生的社会角色和自我定位也因儒学与中国政治秩序的关系的变化而不断调整。比如，从儒学形态而言，孔孟所代表的春秋战国时期的儒学与董仲舒等所代表的汉代大一统时代的儒学就有很大的差异，后来的宋明理学又通过“出入”佛教和道教，形成了新的风格。
如果说汉代儒学更侧重于创制立国，改造中国的政治秩序、涵养中国的民间社会的话，那么，经过魏晋玄谈和唐代经学的转变，宋明儒学更为侧重于儒家价值观念的重构和心性之学的探索。对于这种改变，钱穆先生有过确当的论述，他说：“伊洛兴起，那时的学术风气又变了。他们看重‘教’更过于看重‘治’。因此他们特别提出《小戴记》中《大学》这一篇，也正为《大学》明白地主张把‘治国’、‘平天下’包括到‘正心’、‘诚意’的一条线上来。于是孟子和孔子更接近，周公和孔子则更疏远。在韩愈以前，常还是‘周孔’并称的，到伊洛以后，确然变成为‘孔孟’并称了。……他们之更可看重者，也全在其内圣之德上，而不在其外王之道上。于是远从《尚书》‘十六字传心诀’，一线相承到孔孟，全都是‘圣学’，不再是‘王道’。”《孔子与春秋》，见钱穆：《两汉经学今古文平议》，296~２97页，北京，商务印书馆，2001。如果以现代的学术眼光看，或许可以区分为儒家的制度化形态和儒家的内在化形态。而本书的重点将立足于儒家的制度化形态及其解体的梳理和分析。
探讨儒家的制度化形态，主要是想探索儒家自身的制度性存在和儒家对传统中国的政治制度和社会秩序的形铸。
孔子综合和发展西周以来的一些重要的思想观念，如“德”和“礼”，并力图给这些观念找到一个本质性的原则，即“仁”，从而形成了儒家的基本精神特质。另一方面，孔子首开私人教育之风，并吸引了多至三千的学生，从而形成了儒家学派。因此，本书讨论“制度化儒家”将从儒家学派的内在制度结构即“儒家的制度化”和儒家对社会制度不断形铸的“制度的儒家化”这两方面的双向互动来展开。
“儒家的制度化”有许多形式，包括孔子的圣王化、儒家文献的经学化、以儒家经典为核心的选举制度、儒生与权力的结合等。“制度的儒家化”则是儒家观念在社会控制体系和制度设计中的渗透和呈现，包括儒家观念的意识形态化，儒家观念在政治、法律和习俗中的体现等。这两个向度通过权力、真理和制度之间的互相配合而长期影响着中国人的生活。
近代以来，随着现代性的发展而造成了儒家观念的神圣性的消解和儒家价值观与中国制度体系的分离，并最终导致了制度化儒家的解体。我们可以这么认为，制度化儒家的解体在很大程度上决定了近代中国社会和思想的基本特性，可以有效地解释近代中国所发生的重大的政治和思想事件，从而为我们认识近代中国社会的转型提供一种思考的维度。对于儒家自身的发展而论，透过对制度化儒家解体的分析有助于我们更好地认识儒家在现代中国的命运。
1制度、制度化、权力与意识形态
任何种群的存在，必然会依循一定的规则，即使是动物世界所遵循的丛林法则，那也是一种游戏规则。人类社会的构成，要更为复杂，正是因为善于组织，所以人类才成为这个地球上的主宰。
人类在组织上的优势，主要体现在建构起各种各样的制度，而且随着社会形态的不断丰富，制度的层次和结构也更为复杂和合理。因此，有人认为，制度是理解历史的关键。诺斯说：“制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。制度构造了人们在政治、社会或经济方面发生交换的激励结构，制度变迁则决定了社会演进的方式，因此，它是理解历史变迁的关键。”见［美］诺斯：《制度、制度变迁与经济绩效》，3页，上海，上海三联书店，1994。制度的建构和完善，是一个长期博弈的结果，因为，制度的最为重要的作用就是减少社会运行的成本。由于博弈是一个永无止境的过程，所以制度的演变也会是持续而不间断的。任何的稳定都只是下一个演变前的一个或长或短的间隙。“制度在一个社会中的主要作用是通过建立一个人们相互作用的稳定的（但不一定是有效的）结构来减少不确定性。但是，制度的稳定性丝毫也没有否定它们是处于变迁之中的这一事实。从习俗、行为准则、行为规范到法律以及人们之间的合约，制度是处于演进之中的，因而在不断改变着我们所能获得的选择。”同上书，7页。就制度的发生而言，许多制度最初或许是零星的惯例和习俗，以及相对宽松的约束力和松散的结构，但随着代际传播得以维持和再生产，使之不断定型和具有强制力。这样，制度就成为一种使社会运行秩序化的机制。
世界上，我们可以发现不同的制度类型，有一些制度为不同的族群所共同接受，比如家庭、私有制等，但是，也有一些为不同的社会和地区所特有，比如古代印度的种姓制度、中国的科举制度等等。这些不同往往跟这些族群和地区的文化价值观有关系。因此说，无论是如哈耶克那样视制度为“自发形成的秩序”还是将制度看作是人的理性的设计的结果，制度形成的过程，并不单纯是一个利益博弈的产物，其中还包含有价值、历史、符号等不同因素的影响。
制度的最核心部分是社会制度和保障这些制度实施的组织机构。但同时也包含一些没有形成文字但被大家普遍接受的惯例、潜规则等。可以说现有的社会秩序是建立在各种各样的层次不同的制度架构之上的。“一种institution被定义为适用于已建立起来的惯例（practices）或情形（situation）以及为一个社会系统里的成员所一般接受的规则系统。人们相互交往的这些标识（guidelines）抑或可以为法律、宪章、宪法等所明确界定，抑或对某一特定的文化（比如习俗、显俗、一般为人们所接受的伦理原则等等）来说是隐含着的。关键在于，an institution标示了能被预期到的个人或群体行动的结果。给定一种业已存在的institution，个人或群体在一定程度上知道他（们）的活动将引起如何反应。”BRoberts & BHoldren, Theory of Social Process, p120,Ames,Iowa:University of Iowa Press,1972中译文见韦森：《经济学与哲学：制度分析的哲学基础》，59页，上海，上海人民出版社，2005。
虽然，对于制度的形成和特征的论说见仁见智，但有一些要素为所有的研究者所共同关注，一般把规制性（regulative）、规范性(normative)和文化认知性(culturalcognitive)视为制度的关键要素。见［美］理查德?斯科特：《制度与组织——思想观念与物质利益》，58页，北京，中国人民大学出版社，2010。如果说规制性和规范性所凸显的不同的制度形式，是有形的；而文化认知性则是这些制度背后的价值和情感因素，是无形的。它们之间的相互独立又相互强化的方式，共同为我们生活的世界提供秩序系统。对此,《国际社会科学百科全书》提供了类似的说明：“社会制度通常被考虑为社会组织的基本核心方面，所有社会所共享的基本核心方面和为有条理的社会生活而处理某些基本普遍问题的核心方面。制度（institute）强调的基本有三点。第一，由制度控制的行为模式，这里的制度是指制度化地处理任何社会的一些长期反复出现的基本问题的行为模式。第二，根据一些明确、连续和有组织的模式，社会中个体行为的规则。第三，这些模式涉及一明确标准的管理和规则，也就是说按照正常标准和经过被这些正常标准使之认可而合法支持的规则。这些制度的要素，以多样化的方式，被大部分现存的定义所强调了。因此制度或制度化模式在这里可以定义为：解决任何社会中一些长期反复出现的基本问题的或者使社会有秩序生活的（行为）制约机制。”DavidLSills editor, International Encyclopedia of the Social Sciences, Vol15, Crowell Collier and MacmillanINC 1968.因此说，在通过这种“制度”的储存使集体记忆、表述、价值、标准、规则等外部化之后，制度便体现为一种权威性和强制性。它不再是一些没有严格的奖惩标准的惯例。
换一种说法，当行动者为了实现他们的目的而将一些价值、标准和规则外化的过程，就是一个制度化的过程。韦森倾向于用“制序”来翻译institution,所以，他将institutionalization翻译成“制序化”，也就是本文所讨论的制度化。他是从总体的社会制度的形成过程来理解这个“制序化”的,“从个人的习惯到群体的习俗（自发社会秩序），从习俗到惯例（非正式约束），从惯例到制度（正式约束）这样一个内在于社会过程中的动态逻辑发展进程。从某种程度上来看，我们所理解的‘制序化’又近似于社会秩序本身的‘型构’（formation of social institutions）过程”。见韦森：《文化与制序》，4页，上海，上海人民出版社，2003。就每一个制度的形成而言，韦森所说的制序化过程大致可以成立，但是就一个制度化过程而言，往往是非正式制度和正式制度并存的。而制度化的成功与否取决于所形成的制度是否能够获得制度所影响的群体、地区乃至国家的人群的最大限度的支持。
从上述的讨论我们可以看到，制度和制度化与社会思想文化的关系至为密切。
任何一种社会思想体系，都有着内在的制度化的内在要求，特别是政治、道德观念，本身便与制度设置密切相关。因此，这些思想观念一旦与适合的社会历史条件相契合，就会转变为一种宪法、法律和政治体制、道德训诫等形态的制度。
拿启蒙运动为例，发生在欧洲17、18世纪到19世纪初的多种形态的启蒙运动，包括法国启蒙运动、苏格兰启蒙运动，还有德国的启蒙运动，它们孕育出了不同的现代性理论及建立在这些理想和构想基础之上的制度实践，比如西方主流的资本主义社会和作为资本主义的批判力量而发展起来的社会主义实践。按照福柯的描述：“‘启蒙’是一种事件或事件以及复杂的历史性进程的总体，这总体处于欧洲社会发展的某个时期。这总体包含着社会转型的各种因素，政治体制的各种类型，知识的形式，对认知和实践的理性化设想。”［法］福柯：《何为启蒙》， 见杜小真编选：《福柯集》， 537页， 上海， 上海远东出版社， 1998。的确，通过霍布斯、洛克和卢梭等人的天赋人权、私有财产等观念的传播，启蒙运动逐渐落实为一系列的政治制度。因此，从某种意义上说，近代以来西方的政治、经济制度的形成，就是启蒙思潮“制度化”的过程。
从某种意义上说,“制度化”过程事实上是将一种零星的或者是自发的行动秩序转变为边界清晰的规则系统的过程。虽然，无论是习俗、惯习还是正式的制度，其形成就意味着一定的约束力，然而，非正式制度的约束力比较弱，而形成了“规则系统”的正式制度则约束力比较强，如果是形成一定的支配和统治关系，那么其约束力往往要通过法律、军队等强力手段来保证。
因此，制度化的过程，其实是一个权力形成的过程。
权力这个概念十分复杂有人说权力是一个坏的概念，原因在于其含义的复杂性，关于权力理论的系统性综述，可参见夏传玲：《权杖和权势——组织的权力运作机制》， 第一章， 北京， 中国社会科学出版社， 2008。，我们最好回溯到韦伯的经典性定义。韦伯说：“权力意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能贯彻自己意志的任何机会，不管这种机会是建立在什么基础之上。”［德］马克斯?韦伯：《经济与社会》上卷，81页，北京，商务印书馆，1997。很显然韦伯强调了权力本身的强制性。对于任何的政治实体而言，要形成一种稳固的支配关系，需要有强有力的权力来保证。而制度化则为权力的运转提供组织性的保证。但在福柯看来，权力的强制性是权力的最后一张底牌，即利用组织体系来确立领导权。而权力系统的建构则是多重的力量关系的博弈的结果。他说：权力“不是指保证一个特定国家的公民的服从的一组机构与机制。也不是与暴力对立的以法规面目出现的征服手段。……这些只是权力的最后形式。我认为权力首先是多重的力量关系，存在于他们运作的领域并构成自己的组织。权力是通过无休止的斗争和较量而转化、增强或倒退着的过程；权力是这些力量关系相互之间的依靠，它们结成一个链锁或体系，或者正相反，分裂和矛盾使他们彼此孤立；最后权力如同它们据以实施的策略，它的一般构思或在组织机构上的具体化体现在国家机器、法律条文和各种社会领导权中”［法］福柯：《性史》，90页，上海，上海科学技术文献出版社，1989。。
由此可见，权力的长期、顺利运作还需要依赖于它是否能从制度对象中获得必要的遵从。这不但要看制度本身设计是否合理，更为重要的是要看制度本身所具有的合法性和正当性资源是否充沛。
所以要使制度长期有效，就必须建立在正义和合理的基础之上。也就是说权力（power）要转变为权威(authority)。权力转化为权威的过程，其实是权力形成的观念和制度效率在时间和意义上被普遍化的过程，进而转变为人们的自觉的遵从和心理上的期待。在这个意义上，我们可以说权威是具有合法性周濂主张将legitimacy翻译成“正当性”，而不是更常用的“合法性”，他的理由是译成“合法性”会丧失掉legitimacy这个词所内含的超越的道德维度，而沦为法律实证主义的工具。同时，legitimacy，除了“合法有效”的含义外，还有“正统的”、“正确的”等含义。见周濂：《现代政治的正当性基础》，7页，北京，三联书店，2008。的权力。
学界对于合法性或者正当性的讨论很多，就权力的合法性来源而言，韦伯的论述几乎构成了相关讨论的枢纽。韦伯认为权力和权威的差别在于是否存在一种“服从的愿望”，他相信，没有任何的支配关系是仅仅以物质利益的关系来维系的，也不仅仅是以情绪化或者理性化的动机来维系的，任何统治者都试图唤起一种合法性的信仰，需要为自己的支配地位寻求正当性的依据。
根据以往的政治形态，韦伯提出：
合法统治有3种纯粹的类型，它们的合法性的适用可能首先具有下列性质：
1合理的性质：建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权利的合法性之上，他们是合法授命进行统治的（合法型统治）；——或者，
2传统的性质：建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上（传统型统治）；——或者最后，
3魅力的性质：［建立在］非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上（魅力型的统治）。［德］马克斯?韦伯：《经济与社会》上卷，241页。
虽然，三种合法性的模式在现代政治中依然可以被看到，而且经常是这三者的结合的产物，但现代性所带来的理性化过程，则使得主要体现第一种类型的合法性的程序合法成为社会合法性的主要来源。也就是说，如果一种权力的获得是在被认可的程序的基础上，那么这样的权力就是合法的。
在哈贝马斯看来，合法性的问题并不能在社会学的领域里得到解决，理由在于制度在形成之后，会逐渐从该制度产生的“意义系统”中独立出来。比如，民主制度，本来是一个落实民意的最重要的手段，现在却变成一个选择领袖和领导别人的方式。且不论行政机关可以通过各种方式来操纵“合法性”的产生，因此，有必要对程序本身的合法性进行整体性的反思。“使一种规范得以存在的无争论程序，也就是一种程序的法律形式，本身仅仅保障了权威能够承担起对有效法律的责任。这种权威是在政治系统中建立起来的，具有一定的职能，并在该系统中得到承认。但是，这些权威是统治系统的构成部分。如果纯粹的正当性想被视为合法性的一种标志，那么，这个系统就必须在整体上被合法化。”［德］哈贝马斯：《合法化危机》，１３0~131页，上海，上海人民出版社，2000。周濂认为哈贝马斯的发难是政治正当性向客观的外在因素的一次“回流”，可以作为现代政治正当性基础落在统治者的主观意志之上的解决力量，尽管他这个做法的效果存有疑问。见周濂：《现代政治的正当性基础》，18页。
整体上的合法化，不仅要求一种合理的制度，而且需要一种被普遍承认的支持该制度的意义系统，这个意义系统的有效性需要以真理性或意识形态化的方式得到确定。
支持制度的意义系统是与制度伴生的，但是通常缺乏一种明确的、一致的表达，有时甚至是互相矛盾和冲突的，这会造成一种行动上的多样性，这在许多时候就会消解制度的合法性和对于制度和权力服从的一致性。因此，当制度和权力结盟之后，客观上产生对意义系统进行真理化和意识形态化的要求。任何一种世界观或道德伦理系统的意识形态化，意味着“它的表述更为明确、它的内部一体化或系统化程度更高、它的范围包罗万象（comprehensiveness）、它的应用相当迫切，以及更为热切地集中关注某些核心命题或评价”［美］希尔斯：《知识分子与当权者》，33页，台北，桂冠图书股份有限公司，2004。。
毫无疑问，将意识形态化和真理性放在一起讨论自有它的问题，但是如果我们不是从纯自然科学的立场来看待这个问题，我们就会发现，意识形态所希望建立的是一种价值性的“真理”，即利用一种普遍价值的方式来证明一种制度背后的意义系统为真理。
由此我们可以看到制度、权力和真理之间的复杂关系。制度的有效运转会建立起一种权力，而权力的合法性需要一种价值合理性的支持。这样，它们之间构成了一种利益的链条，所以，反过来，价值真理会支持权力运行的合法性，并最终使制度持续化。
在简略地梳理了制度、制度化、权力和合法性等概念之后，我们便可以进入我们的核心议题，即儒家的制度化过程中，这些因素是如何发挥作用的。