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书名：《道德形而上学（注释本）》            
书号：978-7-300-16844-9
著者：[德]康德       
责任编辑：杨宗元
成品： 155＊235    页数：270
纸张：70 克胶
装帧：平装
出版时间： 2013年3月5日                            
定价：39.80元
出版社：中国人民大学出版社

◆ 本书卖点
1、康德伦理学的代表作。
2、西方思想史上的经典之作。
3、面向现实道德问题的西方思想资源。

◆ 读者定位
1、在校各专业大学生
2、西方哲学史专业研究者
3、希望了解西方哲学思潮的一般读者

◆ 作者简介
伊曼努尔?康德（Immanuel Kant，1724-1804），启蒙运动时期最重要的思想家之一，德国古典哲学创始人，同时也是一位杰出的天文学家。
其前期的自然科学研究成果主要是《一般自然史与天体理论》（1755），其中提出了著名的关于太阳系起源的星云假说。后期的哲学研究成果主要是《纯粹理性批判》（1781）、《实践理性批判》（1788）和《判断力批判》（1790）。“三大批判”构成了一个完整而严密的先验唯心论体系，给哲学界带来了一场天翻地覆的“哥白尼革命”（又称“开普勒改革”）。

    李秋零，河南唐河人，1957年生，哲学博士。现任中国人民大学佛教与宗教学理论研究所专职研究员，哲学院教授、博士生导师。兼任香港汉语基督教文化研究所特邀研究员等。
主要研究领域为基督教哲学、德国古典哲学。著有《上帝?宇宙?人》、《德国哲人视野中的历史》、《神光沐浴下的文化再生》等多部专著。译有《康德著作全集》（9卷本），《康德书信百封》、《世界历史与救赎历史》、《社会科学方法论》、《从黑格尔到尼采》、《不合时宜的沉思》、《神学与哲学》等三十余部西方学术名著。在中外学刊发表《中世纪神秘主义神学的难题与出路》、《基督教神秘主义哲学与中国老庄哲学》、《康德论人性根本恶及人的改恶向善》、《康德何以步安瑟尔谟的后尘？》、《神学与文化的互动》、《古希腊哲学解神话的过程及其结果》、《基督教理论化的起因及其结果》、《汉语神学的历史反思》等数十篇论文。

◆内容简介
由中国人民大学哲学院教授李秋零主编、主译的《康德著作全集》（9卷本），以普鲁士王家科学院本（通称“科学院版”）为底本，全部直接从德文译出，原文为拉丁文的则直接从拉丁文译出。科学院版《全集》包含了康德生前公开发表的所有著作和文章，并且经过了德文编辑者的详细校勘。中译者在翻译过程中参考了已有的各种译本，同时也对一些名词、术语提出了自己的独到见解。中译者以其在西方哲学、宗教学、语言学方面的深厚学养，以及十年如一日的苦心孤诣，为我们提供了一个可信、可读的康德著作文本，对康德翻译与研究作出了不朽的贡献。

◆ 简要目录
目 录
科学院版编者导言
第一部法权论的形而上学初始根据
前言
道德形而上学导论
一、人的心灵的能力与道德法则的关系
二、一种道德形而上学的理念和必要性
三、道德形而上学的划分
四、道德形而上学的预备概念
法权论导论
第一节什么是法权论
第二节什么是法权
第三节法权的普遍原则
第四节法权与强制的权限相结合
第五节严格的法权也可以被表现为一种与每个人根据普遍法则的自由相一致的普遍交互强制的可能性
附录论有歧义的法权
一、公道
二、紧急法权
法权论的划分
一、法权义务的一般划分
二、法权的一般划分
生而具有的法权只有一种
一般道德形而上学的划分
第一卷私人法权
第一篇将某种外在的东西作为自己的来拥有的方式
第二篇获得某种外在的东西的方式
第一章物品法权
第二章人身法权
第三章采用物的方式的人身法权插入章对任性的一个外在对象的观念性获得
第三篇通过一种公共的司法权的判决而来的主观上有条件的获得
一、捐赠契约
二、借贷契约
三、重新获得（追回）所失去的
四、通过宣誓而获得保障
第二卷公共法权
第一章国家法权
从公民联合体的本性出发关于法权作用的总附释
公民与祖国以及与外国的法权关系
第二章国际法权
第三章世界公民法权
结束语
附录法权论的形而上学初始根据的解释性附释
第二部德性论的形而上学初始根据
前言
德性论导论
一、一种德性论的概念阐释
二、一种同时是义务的目的的概念阐释
三、设想一个同时是义务的目的的根据
四、哪些目的同时是义务的目的
五、这两个概念的阐释
1、自己的完善
2、他人的幸福
六、伦理学不为行动立法（因为这是法学的事），而是只为行动的准则立法
七、伦理义务是广义的责任，而法权义务则是狭义的责任
八、对作为广义义务的德性义务的解说
1、自己的完善作为同时是义务的目的
2、他人的幸福作为同时是义务的目的
九、什么是德性义务
十、法权论的至上原则是分析的，而德性论的至上原则却是综合的
十一、德性义务的图型可以按照上述原理以如下方式来图示
十二、心灵对于一般义务概念的易感性之感性论先行概念
1、道德情感
2、良知
3、人类之爱
4、敬重
十三、在讨论一种纯粹的德性论时的道德形而上学普遍原理
十四、德性论与法权论相分离的原则
十五、德性首先要求对自己本身的控制
十六、德性必然以不动情（被看做坚强）为前提
十七、德性论之划分的预备概念
十八、伦理要素论
第一部分对自己的一般义务
导论
第一卷对自己的完全义务
第一篇人对作为一种动物性存在者的自己的义务
第一款自杀
第二款性愉快上的自取其辱
第三款因在使用享用品或者哪怕是食品方面的无度而来的自我麻醉
第二篇人对纯然作为一个道德存在者的自己的义务
一、说谎
二、吝啬
三、阿谀奉承
第一章人对天生是自己的审判者的自己的义务
第二章一切对自己的义务的第一命令插入章道德的反思概念的双关性：把本是人对自己的义务的东西视为对他人的义务
第二卷人对自己的不完全义务（就其目的而言）
第一章在发展和增强自己的自然完善性方面，亦即在实用意图上对自己的义务
第二章在提高其道德完善性方面，亦即在单纯道德的意图中人对自己的义务
第二部分对他人的德性义务
第一篇对纯然作为人的他者的义务
第一章对他人的爱的义务划分
爱的义务专论
爱的义务的划分
一、行善的义务
二、感激的义务
三、同情的感受完全是义务与人类之爱截然对立的人类之恨的恶习
第二章出于他人应得的敬重而对他人的德性义务伤害对他人的敬重之义务的恶习
一、傲慢
二、毁谤
三、嘲讽
第二篇人们相互之间就其状态而言的伦理义务
要素论的结束语：爱与敬重在友谊中最紧密的结合
附录交往的德性伦理方法论
第一章伦理教学法
附释一部道德问答手册的片段
第二章伦理的修行法
结束语宗教学说作为对上帝的义务的学说，处于纯粹道德哲学的界限之外
最后的附释

◆ 上架建议
哲学  道德形而上学（注释本）    

书摘
第一部 法权论的形而上学初始根据
前言 〔205〕
    继《实践理性批判》之后的，应当就是《道德形而上学》这一体系，它分为法权论的形而上学初始根据和德性论的形而上学初始根据（作为已提交的《自然科学的形而上学初始根据》的一个姊妹篇），为此，下面的导论介绍二者中的体系形式，并部分地使之直观化。

① 康德所使用的法学术语总的来说不需要任何说明，因为在正文中所说的东西就足以使人理解了。它们几乎全部取自阿亨瓦尔（Gottfried Achenwall，1719—1772，德国启蒙时代历史学家和法学家，其《自然法权原理》是德国新教大学普遍采用的教科书。——译者注），对这些事物的任何更仔细的研究都首先要追溯到他。蒂夫特隆克的大部头诠释（《为解释和评判伊曼努尔?康德教授先生的〈法权论的形而上学初始根据〉而对私人法权和公共法权的哲学研究》，2卷本，哈勒，1797和1798）多数情况下只是对在康德本人那里已有的东西给出一种详细的说明。L.H.雅各布在《哲学编年史》上提供了康德法权论的一个值得注意的批判，第3卷，13~58页，1797；也请参见雅各布于1797年9月8日致康德的信（《康德全集》，第Ⅻ卷，［196］197页）。——科学院版编者注
    现在，法权论①作为道德论的第一部分，被要求有一个从理性中产生的体系，人们可以把这个体系称为法权形而上学。但是，既然法权概念是一个纯粹的、却被建立在实践（出现于经验之中的事例上的运用）上面的概念，因而一个法权形而上学体系在其划分上也必须考虑那些事例的经验性的多样性，以便使划分完备（这对于建立一个理性体系来说是必不可少的要求），但对经验性的东西进行划分的完备性是不可能的，而且在人们尝试获得这种完备性时（至少是为了接近它），这样的概念不能作为不可缺少的部分进入体系，而是只能作为实例进入说明，所以，对于道德形而上学第一部分唯一恰当的表述就是法权论的形而上学初始根据；因为鉴于运用的那些事例，能够指望的只是接近体系，而不是体系本身。因此，对于这些初始根据来说，就像对于（先前的）自然科学的形而上学初始根据一样，这里也给予偏爱；也就是说，把属于先天地拟订的体系的那些法权放在正文中，但把与特殊的经验事例相关的那些法权放在部分地详尽的附释 〔206〕 中，因为若不然，在这里是形而上学的东西就不能与是经验性的法权实践的东西很好地区别开来了。 人们常常指责我的哲学陈述晦涩难解，甚至根本就是一种故意的、要造成见解深刻的外表的模棱两可，除了我心甘情愿接受伽尔韦先生，一个真正意义上的哲学家，给每个作家，尤其是给从事哲学思维的作家所规定为义务的东西之外，我不可能更好地先发制人或者纠正这种责难了，而且我在自己这方面把这种要求仅仅限制在这样的条件上，即只在必须予以纠正和扩大的那门科学的本性所许可的范围内去遵循这种要求。 ① 1796年版。紧接着所引用的这段话（在《论讲授的通俗性》一文中），伽尔韦抱怨说：“自一段时间以来，出自康德学派的不同作家都把一种轻蔑的附带意思与一个通俗哲学家的名称联结起来”。因此，康德所引用的评论即便不是与康德本人,也毕竟与他的学派有清晰的联系。——科学院版编者注
    这个睿智的人（在他冠名为《杂文集》①的著作的第352页以下）合理地要求，任何一种哲学学说，如果学者不应当甚至落入其概念晦涩难懂的嫌疑之中的话，就必须能够通俗化（一种足以普遍传达的感性化）。我很乐意承认这一点，只不过对理性能力本身的一种批判的体系以及所有只能经由对批判的这种规定来证明的东西是例外，因为它是把我们知识中感性的东西与超感性的、但仍然是理性职权范围内的东西区分开来所需要的。这一点绝不能通俗化，正如一般而言任何形式的形而上学都绝不能通俗化一样；尽管它的结果对于健康理性（一个不知道这一点的形而上学家的健康理性）而言完全能够使之变得明白易懂。这里不要去想什么通俗性（大众语言），倒是必须坚决要求学究气的一丝不苟，哪怕这种一丝不苟被指责为吹毛求疵（因为这是学术语言），因为只有这样，才可能使鲁莽的理性达到在其独断的命题面前首先理解自己的地步。 但是，如果学究们自诩能够用一些完全适用于学校的人为术语（在讲台上或通俗作品中）对公众讲话，那么，这不能归咎于批判的哲学家，就像不能把咬文嚼字者（logodaedalus）的无法理解归咎于语法学家一样。在此，只能讥笑这个人，但不能讥笑科学。
 
① 拉瓦锡（Lavoisier，1743—1794），在（普利斯特里，1774年）发现了氧气之后，马上提出了对燃烧过程的正确解释，由此，并由于他的进一步发现，排除了斯塔尔的燃素说，把化学建立在一个新的基础之上。——科学院版编者注
② 布劳恩（Brown，1735—1788），参见《实用人类学》，《康德全集》，第Ⅶ卷，255页26［参见《康德著作全集》，第7卷，250页，论及布劳恩体系。——译者注］。——科学院版编者注

   断言在批判哲学出现以前还根本不曾有过任何哲学，这听起来狂妄自大、自以为是，而且对那些尚未放弃他们的旧体系的人来说，是不屑一顾的。—— 〔207〕 为了能够否定这种表面上的僭妄，关键是如下问题：是否真的能够有一种以上的哲学。为了在此之上或多或少成功地建立一个体系，不仅已经有过不同方式的哲学思维和向最初的理性原则的回溯，而且必定有过许多这种方式的尝试，它们中的每一种也都对当前的尝试有贡献；但是，既然客观上来看毕竟只能存在一种人类理性，所以，也不可能存在多种哲学，也就是说，只有一种从原则出发的真正哲学体系才是可能的， 哪怕人们对同一个命题也进行过如此多种多样的、经常是相互矛盾的哲学思考。于是乎，道德主义者有理由说：只有一种德性和德性论，也就是说，只有一个体系，它通过一个原则把一切德性义务结合起来。化学家有理由说：只有一种化学（依据拉瓦锡①的化学）；药学家有理由说：对于疾病划分体系来说只有一个原则（依据布劳恩②），却并没有因为新的体系排斥其他一切体系而贬低（道德主义者、化学家和药学家的）旧的体系的贡献；因为，如果没有这些旧的体系的发现甚或失败的尝试，我们也不会在一个体系中达到整个哲学的真正原则的那种统一性。——因此，如果某人宣布一个哲学体系是他自己的产品，那么，这就恰恰等于他好像在说：在这种哲学之前还根本不曾有别的哲学。因为如果他愿意承认，曾经有一种别的（并且是真正的）哲学，那么，关于同样的对象，就会有过两种真正的哲学，这是自相矛盾的。——所以，如果批判哲学宣布自身就是这样一种哲学，在它之前任何地方都还没有过任何哲学，那么，批判哲学所做的，无非就是所有那些按照自己的计划设计一种哲学的人已经做过、将要做和必须做的事情。

① 极有可能是康德在《实践理性批判》前言中已经不得不反对过的同一个评论家（参见《康德全集》，第Ⅴ卷，505~506页［参见李秋零译注：《实践理性批判》（注释本），科学院版编者导言，15~16页，北京，中国人民大学出版社，2011——译者注］，亦即蒂宾根教授J. Fr. 弗拉特。他在《蒂宾根学术通讯》上评论过出自和关于康德及其学派的很多著作，而且就像在他自己的作品中那样，以不断翻新的措辞特别地重复这样的指责，即康德的学说在其自己甚为重视的地方没有新颖之处。这样，他自称在萨穆埃尔?维伦菲尔斯那里（《蒂宾根学术通讯》，1789，620页），然后在兰贝特那里（《蒂宾根学术通讯》，1790，89页）找到了分析判断和综合判断的区分；他满意地报导了他的志同道合者斯图加特教授施瓦布的发现，即古人（普鲁塔克：《驳科罗底》，1119—1120，与斯蒂波的命题相联系，即只有同一判断）就已经知道了这种区分（《蒂宾根学术通讯》，1794，410页）。如今，在J.C.耶林的一篇在埃尔兰根出版的数学博士论文的书评中（《蒂宾根学术通讯》，1795，815页）说道：“就这条或者那条曲线的构造而言，作者先生还有理由提醒说，并不必然由此就理解了一种力学的描述，因而这种描述不需要任何实践的正确性，因为现在，一切都必须用康德的语言来表述，这样，他就把一个量的构造称为通过纯直观来展现”。为了证明仅仅语言而绝非概念是新颖的，评论者要从豪森的《几何学原理》的前言中取一段话，那里关于几何学的构造说道：“De actuali…est”（由康德在然而，说一个使这种哲学在根本上与众不同的部分并不是这种哲学自己的产物，而或许是从另一种哲学（或者数学）借来的，这种指责的意义不大，但却并非完全不重要：这种指责是一个蒂宾根的评论家 ①自称作出的发现，而且关涉《纯粹理性批判》的作者冒充为他自己的并非无关紧要的成果、但早在很多年前就已经被另一个人几乎以同样的表述作出过的那个一般哲学的定义。①我且让每个人去评〔208〕判，intelectualis quaedam constructio est［是某种理智的构造］这几个词是否已经能够产生在一个先天直观中展示一个被给予的概念的思想，由于它，哲学一下子就被完全确定地与数学分离开来。我确信，豪森②本人会拒绝承认对他的术语的这种解释，因为一种先天直观的可能性，以及空间就是这样一种先天直观，而且并不排除上面208页33~35引用的话［即紧接着的康德自注中的话。——译者注］），然后继续说：“据尼古莱先生在一部新作品中说，是很快就有一个新的养蜂人又斥责经院哲学术语的滥用的时候了，我们德国活泼的语言被它们败坏，哲学并没有被改善”。虽然在这里，如人们看到的那样，直接遭到指责的只是康德的术语被不必要地用做一个简单的、每个数学家都常用的区分的表述；但毫无疑问，康德不无根据地在这里预设着附带意图，即再一次让他的学说的一个重要的点表现为一件早已为人熟知的事情，康德就像被埃贝哈德及其党派，特别是经常被匿名的，但又著名的格廷根评论家所诟病的那样，只是不必要地为它引入了一种新“语言”而已。人们可能会感到奇怪，遇到神学家和哲学家弗拉特是一篇数学博士论文的评论家。但弗拉特实际上是一个多面手。他的《杂文集》就除了法哲学、教义神学、解经神学和历史神学以及宗教哲学的文章之外，也包含着一篇论减法概念的文章。大概那篇数学论文的广告对他来说只是又一次对康德及其胜利挺进的学派发泄怒气的一个受欢迎的诱因罢了。——科学院版编者注

① Porro de actuali constructione hic non quaeritur, cum ne possint quidem sensibiles figurae ad rigorem definitionum effingi; sed requiritur cognitio eorum, quibus absolvitur formatio, quae intelectualis quaedam constructio est［同样，这里不问实际的构造，因为感性形象不能被想象成严格的定义，而是追问对被去除了其形成的那些事物的认识，这种形成是某种理智的构造］。CA 豪森：《数学原理》，第一部分，86页，1734。
② 豪森（Hausen，1693—1745），莱比锡数学教授。参见《实用人类学》，《康德全集》，第Ⅶ卷，213页26［参见《康德著作全集》，第7卷，207页。——译者注］。——科学院版编者注
   彼此外在的杂多的一种仅仅被给予经验性直观（知觉）的并存（如沃尔夫对空间的解释那样①），已经有理由会使他退避三舍了，因为他由此感到自己被卷入了浩瀚无边的哲学研究。这种仿佛通过知性作出的展示对敏锐的数学家来说，所指的无非就是按照一个概念（经验性地）画一条线。在画线时所重视的只是规则，但操作时不可避免的偏离却被抽掉了；就像人们在几何学中也能够从方程式的结构上觉察到这一点那样。

 《第一哲学或本体论》，第588节：Si ad simulaneorum A, B, C, D etc. coexistentiam attendentes modum, quo A coexistit ipsi B, distinguimus a modo, quo ceteris C et D coexistit etc., et similiter modum, quo B coexistit ipsi C, a modo, quo ceteris A et D coexistit etc., quatenus tali ordine iuxta se invicem collocantur, ut distantia inter A et C sit diversa a distantia inter idem A et D etc., notionem spatii habemus. Patet propositionis veritas per experientia, si ad obiecta quaevis nobis proxima attendamus…［如果我们留意同时的A、B、C、D等等的并存，把A自身与B并存的方式同它与其他的C和D等等并存的方式区分开来，并且同样地把B自身与C并存的方式与其他的A和D等等并存的方式区分开来，以至于它们按照那种秩序彼此被安置，使得A和C的距离不同于同一个A和D等等的距离，我们就有了空间的知识。如果我们这样留意我们身边的客体，这个题材的真理就通过经验而展开……］。参见《关于上帝、世界和人的灵魂的理性思想》，第45、46节。——科学院版编者注
② 事关《一个胖子的故事》，1794。其中对于把哲学的，特别是康德的术语学究式地滥用为日常事物的称谓做了不太幽默的嘲讽。也请参见《德国和瑞士游记》，第Ⅺ卷，1796，183页注。康德的评论可能是因蒂宾根评论家援引尼古莱而发（参见207页33~34的编者注）。——科学院版编者注

    但是，就这种哲学的精神而言，最没有意义的大概就是这种哲学的一些模仿者利用一些词语的胡作非为了，这些词语在《纯粹理性批判》本身中不好用别的流行词语来替代，也不必在它之外用于公共的思想交流。上述胡作非为当然应予惩治，就像尼古莱先生②所做的那样，虽然他满足于在他们特有的领域内对这种哲学的完全缺乏、似乎处处只是暗藏的思想贫乏不下判断。——然而，讥笑不通俗的学究们，与讥笑非批判的无知者相比，当然要更有趣得多（因为事实上，死死地抓住其体系不放、不把任何批判放在心上的形而上学家可以归入后面这一类，尽管他只是有意不认识他无法容忍的东西，因为它不属于他的更陈旧的学派）。但是，如果按照沙夫茨伯利的论断①，这是一种学说（尤其是实践学说）之真理性的一块不可忽视的试金石，如果这种学说经得起嘲笑，那么，有朝一日，必定要轮到批判哲学家最后来笑，而且也笑得最好；如果他看到那些长期以来大言不惭的人们的纸糊体系先后倒塌，而这些体系的所有追随者们一哄而散的话：这是他们无法避免地要面对的命运。
① 《人、风俗、意见和时代的特征》，第Ⅱ卷，《共通感：论机智和幽默的自由》（1709），第Ⅰ节（在第3段）：“真理……要经受一切光照；而那些主要的光照之一……就是嘲笑自身。……至少，在所有于某个时间诉诸这一标准的人那里，全都是允许的……” ——科学院版编者注

    在本书结尾处，有几章我处理得不够详细，不及人们与前面几章相比所可能期待的：部分是因为我觉得它们可以轻而易举地从前面几章推论出来，部分也是因为后面（有关公共法权的）几章恰恰现在有如此之多的讨论，尽管如此又如此重要，它们可以很好地说明把决定性的判断推迟一些时间的理由。
    我希望不久就能够提交德性论的形而上学初始根据。