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书名：土地的黄昏：中国乡村经验的微观权力分析
                 （修订版）
书号： 978-7-300-17183-8
作者：张柠 著
责任编辑：刘汀
成品：  页数：316
纸张：
装祯：平装
出版时间：2013.4
定价：55.00元

? 宣传语
全景式分析百年乡土中国，个体经验与现实社会的微妙碰撞
? 书评

该书以文学写作方式结合社会学、心理学、哲学等方法，呈现貌似理性、客观甚至死寂的，然而却有血有肉、充满动感的乡村社会。……我们在感知这种理性分析与客观描述的过程中，不得不感慨于这种深刻论述背后的真实性。
——《中国人类学评论》

《土地的黄昏》针对消失或者正在消失的中国乡土世界，做了十分有益的百科全书式的解读。
                      ——《中国图书评论》

张柠一贯秉持批判立场，但在对农耕文明的价值判断上，却流露出感性的缅怀与理性的哀叹。他调动起童年生活的全部感官经验，用年鉴学派的叙述方式加以描绘，用韦伯、福柯等人的方法加以分析，从空间、时间、器物、身份等多个角度，呈现微观的乡土世界。
——《艺术世界》

◆ 本书卖点
☆本书为著名学者张柠的一部跨学科式经典著作
☆通过一本书，了解百年乡土中国
☆感性的文字和理性思考的完美融合
☆个人经验与中国社会的微妙碰撞

◆ 读者定位
大众读者

◆ 作者简介
    张柠，北京师范大学文学院教授、博士生导师，北京师范大学中国当代新诗研究中心主任。主要学术领域为20世纪中国文学经验研究、中国当代文学史、文化理论与文化批评等，著有《叙事的智慧》、《文化的病症》、《没有乌托邦的言辞》《想象的衰变》、《再造文学巴别塔》、《白垩纪文学备忘录》、《中国现代文学六家——文学观念史研究》等。
◆ 内容简介
   
这是一本文化研究中国化的实验性著作。本书结合人类学、社会学、心理学、哲学等研究方法，对中国乡土文化结构、乡村经验及其微观权力形态进行了全面分析，通过对时间、空间、器物、实践的符号分析，细腻地叙述了宏观权力结构在乡村经验各个层面的相互转化过程。通过对乡土社会的“事实呈现”，该书进一步将分析引向农民心理学、乡土哲学和精神现象学领域，可视为一部乡土文化“小百科”。该书将理论逻辑融会于文学叙述之中，具有很强的可读性。
◆ 系列
明德书系?潜望镜文丛
透视文化   批评现实

《白垩纪文学备忘录》   张  柠
《无调性文化瞬间》     杨小滨
《欲望号街车》         张  闳
《被压迫的美学》       冯  原
《土地的黄昏》（修订版）张  闳

◆ 简要目录
第一章绪论

第二章乡村时间
第一节生态时间和结构时间
第二节时间经验中的皈依和救赎
第三节数字化和乡村时间的语义
第四节时间财富化和经验的断裂

第三章 乡村空间
第一节地理空间和血缘空间
第二节私人空间和公共空间
第三节神圣空间和世俗空间
第四节空间的死寂和再生产

第四章 乡村器物之一：家具
第一节乡村器物与身体能量
第二节家庭器物的分类
第三节家庭器物的功能
第四节家庭器物的现代化
附录：移动的器物

第五章 乡村器物之二：农具
第一节农具与农民的能量耗费
第二节农具的物理和心理惯性
第三节现代符号价值中的农具
第四节农具与身体管理和肉体记忆

第六章 农民和食物
第一节能量的摄入和支出
第二节劳动方式和肠胃习惯
第三节农民和主食强迫症
第四节绿色土地和黑色食品
第五节食物研究者的盲视
附录：农民与服装

第七章 乡村的玩具和游戏
第一节乡村的游戏
第二节乡村玩具的特性
第三节游戏与乡土意象
第四节游戏和玩具的世俗功能
第五节超越现实原则的游戏

第八章 宏观权力和农民的自由
第一节族长和“卡里斯玛”
第二节乡村秩序的坐标
第三节权力链条中的农民

第九章 乡村变态人格的诞生
第一节 柔情似水的文化压抑
第二节农妇人格畸变的类型
第三节家庭内部的权力之争
第四节农夫的抵抗和多重人格
第五节手工业学徒的变态心理
附录：傻女婿故事的原型意义

第十章 陌生人社会：熟人社会的镜像
第一节陌生人及其简明分类
第二节血缘性永久介入的陌生人
第三节明显的行为介入的陌生人
第四节明显的非介入性陌生人
第五节潜在陌生人与日常经验介入
第六节潜在陌生人与神秘经验介入

第十一章 乡村的婚姻、生育和性爱
第一节乡土婚姻的异端
第二节妻与妾和性别政治
第三节子嗣文化中的婚姻和性爱

第十二章 乡村的劳动分化和职业歧视
第一节手工业和重农学派
第二节农耕生产之外的职业
第三节辅助农耕的次等职业
第四节否定农耕的地下职业

第十三章 乡村生活中的儿童经验
第一节乡村儿童的形象
第二节乡村儿童的名号
第三节儿童的劳动和学习
第四节儿童记忆中的节日
附录：逃离乡村的梦想

第十四章 农民的姿态、表情和声音
第一节日常生活中的农民
第二节农民的表情分析
第三节乡村的声音系统分析
附录：记一位民间歌手

第十五章 中国诗歌中的农耕精神
第一节古诗的节奏及其精神秘密
第二节古典诗意和农耕经验
第三节新的诗意的发生学问题
第四节现代诗歌中的农耕情结

第十六章 中国小说中的乡土经验
第一节叙事作品中的家族：崩溃或重构
第二节启蒙运动中的“乡土文学”
第三节当代乡村文化破碎的寓言

主要参考书目
关键词索引
初版后记
修订版后记
◆ 上架建议
___ ___________散文_______________

书摘
   

第一章 绪论

1
天色已黄昏。大地的轮廓消失了。黄昏是“明”与“暗”、“生”与“死”、“动”与“静”的交界处。越过这个界限，一切可见的“动”都变成了“静”。大地上的一切事物，都以一种仿佛“死寂”的形式在悄然生长。土地沉睡了，但它的分子和元素还在悄悄地行动，尘土的微粒和草叶的根茎都在喃喃自语。农民也沉睡了，但他们的梦还没有睡，梦在召唤稻谷和子嗣的种子。黄昏之后的土地和生物，在一种可见的“静”和不可见的“动”中运动。这是一种看不见但能够感受到的生生不息的动和静。这是一种来自土地的经验，是感官和土地元素融为一体的经验。按照这种经验，黎明和白天，就是在用“动”的形式表现静；黄昏和暗夜，就是在用“静”的形式表现动。这就是“动静合一”、“天人合一”、“生死一如”的价值观念的自然基础。静是动的极端形式，就像动是静的极端形式一样。自然和天道的运行，明暗交替和四季循环的过程，并不是给明和暗、动和静划界，恰恰是在模糊它们的界限。农民对这种边界模糊的明暗和动静的体验，与自然运行的天道是合而为一的。这种体验或经验的中断，也就是体验者与土地的关联或与自然的关联的中断。
真正将“明”与“暗”、“动”与“静”截然分开和对立的，不是自然，而是人工；不是土地和农民，而是城镇和市民；不是感性，而是智性。城镇彻夜不灭的灯光，在昏暗的大地上划出了一道道虚无的边界。在那个由灯光和钟表的嘀嗒声划定的边界之内，我们看到一个颠倒了的世界在静穆的世界之中狂欢不已。这个喧闹不已的世界原本是不存在的，它是土地和农民文化中的另一极，也是被“生产价值”所抑制的一极，它只存在于农民想象的“魑魅魍魉世界”之中。现在，它“真实”地出现在土地上和农民的面前，充满了诱惑，犹如向他们频频招手的“欲望”，仿佛要将他们从土地中连根拔起。毫无疑问，这个人为世界的边界正在不断扩大，以至于土地和农民的边界越来越小，“生产”的边界越来越小，“劳动价值”变得越来越成问题。城市以一种人为的方式消除了黄昏的景观，改写了黄昏的经验，它没有黄昏。在一个被城市经验和城市价值支配的世界和时代，真正的“黄昏经验”，或者说与之相关的土地经验、乡村经验、农民经验正在迅速消失。这就是我所说的“土地的黄昏”。无论人们为此找到什么样的理由（自然的理由、社会的理由），如果不说它是悲剧性的，那么至少也是无奈的。

2
猎人、渔民、牧民、农民，都是地球上最古老的居民。这种居民身份，与其说是社会分工的结果，不如说是自然分工的结果。猎人，就是及时将动物杀死的人。牧人，就是对动物执行“死缓”的人。最初的“农民”甚至就是茹毛饮血的野蛮人（也就是最初的猎人）。学会种地是文明开化史上的一个重大进步。中国农民开化得比较早，他们也最能与动物和睦相处。进入开化初期的农业社会，分工也十分细致。先秦典籍《周礼》中记载的职业分类极其复杂，杀猪宰羊剖鱼都有专人负责，负责酿酒的官叫“酒人”，负责制饮料的官叫“浆人”，负责制冷饮的官叫“凌人”。还有制造车辆的“轮人”、“舆人”，冶金铸造的“冶氏”、“筑氏”，制造兵器的“弓人”、“矢人”，等等。《考工记》中的原始手工业的“百工”（大约30种职业），作为国家管理系统的六大职业（六大职业是：坐而论道的“王公”；作而行之的“士大夫”；整治五材、制造器具的“百工”；使四方货物流通的“商旅”；通过身体的劳动使土地生财的“农夫”；治理丝麻、纺纱织布的“妇功”（后面两种就是所谓的“男耕女织”）。见《周礼?冬官考工记第六》）中的一种，也排在农夫前面。农夫不过是“饬力以长地财”的人（我称农民为“用身体与自然进行能量交换的人”）。在国家职业分工系统中，农民们并不直接跟动物打交道，动物不过是他们的难兄难弟。那些驯养动物、管理动物、宰杀动物的，都是最早为祭祀服务的宗教人士或朝廷官员。农民主要是跟植物打交道，为的是收获充饥的稻、黍、麦、豆、瓜果、蔬菜，他们也渐渐跟植物精神合而为一，植物渐渐成了农民的集体潜意识。施宾格勒说：“人自己变成了植物--即变成了农民。……敌对的自然变成了朋友；土地变成了家乡。在播种与生育、收获与死亡、孩子与谷粒间产生了一种深刻的因缘。”（［德］奥斯瓦尔德?斯宾格勒：《西方的没落》（上册），198页，北京，商务印书馆，1993。）
农民没有现代意义上的历史观念，实际上就是没有“现代性”观念支配下的线性物理时间观念。他们的历史就像是稻谷和草木的历史，从生到死，从播种到收割，循环往复。他们的历史同时也是自然意义上的身体生长史。这是一种在经验表层显得短暂（从天亮、醒到天黑、睡，从子宫到坟墓），但在经验深层却是无始无终的循环的时间观（个体的消亡，子嗣的不断繁衍，家庭与宗族的昌盛，就像植物的种子一样）。这种农耕文化，支配了中国历史和文化几千年，形成了一种“分久必合，合久必分”的历史观，与生物界的“生久必死，死久必生”的意思相近，就像植物一样，“野火烧不尽，春风吹又生”。这就是他们的“形而上学”。从生存空间的角度看，中国农民生活在一种奇特的建筑布局之中，这种布局空间同样跟他们的价值观相关：将生长与死亡交织在一起，从居室的后窗，就能看到宗族的墓地，前院是人与牲畜、家禽生活的地盘；左右两边就是蔬菜、果树和庄稼，他们就像丛生的植物中的一员。他们追求一种元素层面上的“天人合一”。这既是一种“时间的结构化”，也是一种“空间的时间化”。对此，我将在本书的第一、二两章详细讨论。
农民十分依恋土地，土地就是家乡，他们自己就像稻谷，土地是他们生长的基础和死后的归宿。年纪大的农民住不惯城市的楼房，他们的理由很奇怪：“住在楼上不习惯，沾不到地气。”意思就是不能每天生活在泥土上。如果他们不是在潜意识里将自己当作植物，这种观念无论如何都是不可理解的。事实上农民就是植物，就是土地，就是没有时间和历史的轮回。这正是他们在现代这个由线性观念支配的世界中无可适从、甚至遭遇悲惨的根本原因。农民没有绝对意义上的肯定和否定的“二元论”，也就是没有绝对的“价值观”。他们对事物的态度中隐含着一种由“植物模式”引申出来相对价值模式--没有绝对的死亡，复活也包含在其中；没有绝对的毁坏，生长也在其中；没有绝对的否定，肯定也在其中。爱恨交加、褒贬合一、模棱两可，都是他们典型的话语方式。全盘否定，或者全面接受的思维，不是农民的思维方式，而是市民对待农民的方式。甚至在农妇骂人的话中，也可以发现这种不符合“二元对立”的思维方式。她们的辱骂中没有绝对的否定和绝对的贬低，而是采用一种否定和肯定合而为一的方式。赞美也是如此，比如她们经常称自己的丈夫为“冤家”，既爱又恨，爱极恨极的两端情感包含在一个词汇之中。钱锺书称之为“相反两意融会于一字”（钱锺书：《管锥编》,第1册，1页，北京，中华书局，1979。）相同的例子还有：“予有乱臣十人，同心同德”（《尚书》），其中的“乱”即“治”之义。，这种词义的原始“两歧性”，包含了农耕文明深层的精神基因。这种精神基因，已经被理性和逻辑解码。其结果是一切都变得清晰可知，并且被简单化。
中国的主要问题，至今依然是农民或变种农民的问题。中国当代文化经验中，隐含着大量的农民经验，或者被扭曲了的农民经验。传统的中国农民只是种地的，更极端的农民，连手工业者也不肯兼顾。“三百六十行，行行出状元”的说法，是针对离城镇较近的农村而言的。越是偏远的农村，传统的价值观念越根深蒂固，社会分工也就越不发达。他们崇尚的是劳动或者生产价值，而不是交换和消费价值。所谓“自给自足的小农经济”，意思就是，无论自己的生活中需要什么，都靠自己解决，种稻谷、种菜、养猪、酿酒、制糖，等等。比如要穿衣，他们会先种棉花，然后摘棉花--轧花（除棉花籽）--纺纱--织布--染布--裁剪--缝纫，自我服务一条龙，万事不求人。这中间也包含了另外一层意思：他们是完整的人，他们的能力是多种多样的，潜能的实现也是全方位的。如果是他们自己不能制造的东西，那就不是生活必需品，属于他们很忌讳的奢侈品，要不要无所谓。一些技术比较复杂的、生活和生产又必不可少的物品，催化了乡村手工业的发生，这是社会分工的最初结果，像铁匠、木匠、泥水匠等。但在乡村，这些手工业者完全专职的并不多，春耕秋收的时候，他们照样要参与农业生产。我的老家，直到20世纪80年代初，依然是这种状况。因此，这是一个拒绝消费的社会。所以他们既不需要商人，更不会成为商人。只有在庙会上，农民才短暂地成为了“商人”，带着祭祀者与交换者的双重身份。此外的绝大部分时间里，他们依然是农民。他们的思维，并没有因十天半月一次的庙会而发生变化。他们的历史观、人生观，依然像一根玉米棒一样。这只是就生产实践和日常生活的领域而言。在价值观念领域里，他们从来就不认为一个人自己能够“自给自足”，他们是一个整体，是一个从空间到时间、从个体和家庭再到家族和宗族的整体。这种整体性，体现在他们的人际关系、家庭关系等社会实践的每一个细小的领域。
中国的现代化和都市化进程，改变了中国农民一统天下的局面。传统的农民队伍出现了前所未有的分化和瓦解，产生了两种基本类型的变种农民，一种是城外的农民，他们为了摆脱农业生产难以维生的尴尬局面，不得不将过去自给自足的农副业变成商业，给农贸贩子提供大量的农副产品。另一种是进城的农民（也就是农副产品的倒卖者），他们有着农民的外表和商人的心灵。他们唯一的快乐就是数钱，像点钞机一样。他们最大的威胁，来自工业产品。只有在工业品的成本和利润面前，他们才感到害羞、烦躁、焦虑。我们一直简单地认为，都市化过程中首先获利的是农民。因为都市化的前提就是将农业资源变成货币资本。实际上不是这样。真正获利的，除了一部分能控制资源的权贵之外，主要是一批从事农业资源批发的中介人。他们的职能，就是将农业文明的资源，转换成现代都市中商品市场上的交换品。与这种可见的转换相关的，是一种隐秘的变化，那就是文明中永恒的因素转换成了短暂的、过渡性的因素。传统社会的农耕精神，那些与土地、自然和血缘社会密切相关的和谐状态，转换成了市民精神，也就是时刻追求转瞬即逝的时尚，转化为对商品交换和剩余价值的迷恋。

3
城镇（不是军事和政治性质的“城堡”）是如何产生的呢？它毫无疑问是乡村的副产品或者衍生物。乡村是自然的，甚至可以说是神造的，城市则是人工的。在很久很久以前，两个相距遥远的村庄中间，突然冒出来一群来自土地的游离分子，一群脑力胜过体力的人，一群厌恶了劳动价值的人，一群剩余食物的交换者。接着，饭店、客栈出现了，门前飘扬着各类招牌和酒旗。这是专门为离家出走的农民（打卦的、测字的、卖狗皮膏药的、卖红薯萝卜的、逃亡者、求学者、密谋家）歇脚而建立的。白天这里是贪婪的嘴巴活动的场所，我们可以听见发自肠胃的欢笑和猜拳酒令。夜晚嘴巴还在继续活动，但不光是吃喝，同时增加了调情和歌唱。这里还会相继出现休闲消费和性交易的场所，以及相关的商品销售场所。在这里，一切都变得赤裸裸的简单，土地上的生长和消亡仿佛突然中止。在这里，政敌变成了酒友，情人变成了嫖客，自由变成了肉和酒。当一笔又一笔交易应接不暇的时候，当它日益发达的时候，当过客逐步成了居民的时候，最初的城镇就出现了。城镇里面的过客和居民，对街道、住宅、服务等各种耗费的外部条件，有着越来越急切而苛刻的要求，比如路面、下水道、照明、信息传递；比如钱庄、服装、胭脂、首饰、珍稀食物、酒、滋补品、壮阳药、消毒水，等等。在这里，没有生产劳动的概念，只见钞票和红男绿女进进出出。它是一个与“能量交换”相对应的“物品交换”的场所，是一个与生产（生产稻谷和人口）相对应的耗费（通过人体上下的各种器官耗费）的场所。同时，传统的等级制度也在这里得以改写，与土地和种族延续相关的身份和血缘并不值钱，货币的拥有量（消费能力）、个人的身体资本（漂亮、孔武有力、豪爽，特别是善于表达，等等）变得至关重要。大量的金钱、整齐的街道、日夜不灭的灯火、高耸的楼宇，构成了一块巨大的遮羞布，掩盖着它最初的尴尬。它迅速成了对土地、乡村和农民的否定。
城镇，从一开始就像妓女一样向农民招手。农民终年在土地上操劳，也很难过上称心如意的生活，于是他们决定进城。在城里，他们看到的是物质的盛宴、商品的过剩，点钞机整天在哗啦哗啦地响着，运钞车一辆一辆呼啸而过，让人心神不宁。那些他们梦寐以求的东西既近在咫尺、唾手可得，又相距万里。一幢幢跟他们没有关系的高楼矗立在那里，进进出出全是陌生人。大街上擦肩而过的人，连招呼也不打。这些陌生人根据欲望的原则和交换的原则勾结在一起。农民惊奇地发现，那些城里人不杀猪，却有肉吃。他们也排泄，甚至排泄量比农民还多，却无须挑粪。这一切都让他们感到困惑，并产生一种投奔而去的念头。
社会学家费孝通称中国乡土社会为“熟人社会”、“没有陌生人的社会”（费孝通：《乡土中国生育制度》，9页，北京，北京大学出版社，1998。），这个命名几乎包含了乡土社会的全部秘密。在那里，农民得按“熟人社会”的规则行事。如果不是从它的相对静止的直观形态角度看问题，而是从动态的乡土社会的实践过程看问题，我们就可以发现，乡土社会也可以看作是一个“陌生人社会”。因为它的“熟悉性”之中蕴涵着一种无处不在的、要将他们的“熟悉性”瓦解的“陌生性”，一种与乡村的历史时间（血缘关系）和空间经验（宗族边界和实践的共时性）相关的“陌生性”。这种“陌生性”，正是乡土社会内部微观权力斗争的根源。我在正文中也会详细讨论。
在城市这个元素化的“陌生人社会”里，农民该如何言行呢？这对他们是一个极其严峻的考验。据报道，一位农民独自来到了城市，他一坐到“的士”上就掏出一把小刀对司机说：“拿一点钱来给我！”拿到钱之后下了“的士”，他就消失在陌生的茫茫人海中。他感到自己就像穿了隐身衣一样安全。几天之后他就被捉拿归案。城市不是“熟人社会”，但它是一个“元素社会”，你再隐蔽，“元素”还是存在的。破案无须像农村“熟人社会”那样“捉贼捉赃，捉奸捉双”。当你到了面对面对质的环节时，已经是案件结束的时刻了。因此，乡村社会的陌生与城市社会的陌生有着本质的区别。乡村社会的陌生性，是为了维护“熟人社会”秩序，熟悉为农民提供安全。城市的熟悉，是为了维护城市的陌生元素，陌生为市民提供安全。
城市是石头的、理性的、计算的、消费的、陌生的、分解的、契约的、交换价值的。
乡村是泥土的、情感的、含混的、生产的、熟悉的、整体的、血缘的、使用价值的。
按照德国社会学家照斐迪南?滕尼斯的说法，传统乡土是一个“共同体”，现代城镇和都市则是一个“社会”。（参见［德］费迪南?滕尼斯：《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》，52~54页，北京，商务印书馆，2010。）传统农业文明与现代城市文明之间，“共同体”与“社会”之间，它们在组织结构方式乃至根本价值观念上的冲突，是今天社会矛盾的一个重要焦点。20世纪的中国，并没有完成农业文明批判的任务，更没有完成对它的“扬弃”。相反，坏的东西沉渣泛起，好的东西消失无踪。因此，乡土问题不仅仅是经济问题，也是文化改造和传承问题。
我尽管不是土生土长的城里人，但在城市里生活的时间超过了在乡村生活的时间。我对城市经验的敏感性，甚至超过那些正宗的城里人，就像我对乡村经验的敏感性，甚至超过了乡下人一样。城市经验和乡村经验构成了我观察世界的坐标，我的思考和判断，是这两条轴线冲突、协调的结果，使我经常能够发现城里人和乡下人都容易忽略的东西，特别是那些变异之后的“边缘经验”。我对城市经验的描述和判断，带有乡土经验的印记。那么，我为什么不去直接对自己熟悉的乡土经验进行描述和评判呢？尽管它也难免带有现代城市经验和逻辑的印记。我调动自己童年和少年时代的乡村经验，不是为了编故事、写小说，不是为了“抒情”和“叙述”，更不是为了给“农村”和“农民”一个新的概念，而是为了分析和编织。我试图写一本“充满感情的理智之书”，试图用情感的丝线编织出一个抽象的图案，用貌似“死寂”的逻辑形式，去表达充满动感的乡村经验，这是一种大胆的尝试。在这里，所谓的“形象思维”和“语言探索”用处不大，纯粹的逻辑思维当然也不管用，因此我面临着一次“写作”上的实验。我希望自己笔下的乡土人物、乡土风俗、乡土精神，不至于成为酸腐文人“采风”而来的“谎言”，同时，也不至于成为一组干枯的数据，更不要成为社会学乃至人类学概念的证词。我希望自己童年和少年时代的经验，能够成为我对自己记忆中的经验进行直接解读和编码的资源。在“现代性”的甲壳之下，是否还有一些可以挽回的东西？它是否永远只能是一种记忆？我试图从最细微的符号层面开始分析，对“乡村经验”进行“重组”和“编码”。这里所说的“乡村经验”，是我自己的童年和少年时的经验。我曾经在赣北乡村生活了整整19年。这十几年（外加后来节日期间的经常性造访）的“田野考察”英国人类学家奈杰尔?巴利认为，田野考察尽管十分重要，但也不要过于迷信。“人类学不乏资料，少的是具体使用这些资料的智慧。”（见《天真的人类学家--小泥屋笔记》，4页，上海，上海人民出版社，2003。）尽管没有留下社会学所要求的数据，但留下了太多“数据”无法呈现的东西。我力图呈现那种乡土经验中无形的、容易消失的部分。因此，它需要将感性经验抽象为一些模式化的形式。这就是我所说的“重组”或者“编码”。
农民是质朴的。农民是狡猾的。农民是高尚的。农民是低俗的。农民是野蛮的。农民是愚蠢的。农民是智慧的。我们听到太多的这一类判词！人们试图用一些简单的哲学的词汇、社会学的词汇、人类学的词汇、民俗学的词汇，来概括或者限定活生生的“农民”。按照米歇尔?福柯的说法，就是一群“活着的、讲话的、劳作的个体”，被“话语”监禁在哲学“独断论”迷雾之后出现的新迷雾--人类学的迷雾。（参见［法］米歇尔?福柯：《词与物：人文科学考古学》，444~446页，上海，上海三联书店，2001。）“人的存在与话语的存在是不相容的，人之序与符号之序是不相容的，活着的、劳动着的和讲话着的人只存在于话语消失的地方。”（同上书，8页。）因此，我面临的首要工作，当然是“拆解”，将笼罩在乡土之上的一些概念、成见、话语所构成的“覆盖物”拆除，让它们恢复到“分子”状态（或者说“材料”状态）。而所谓的“编码”，就是将那些重新变回材料的新的乡土文化“符码”，重新编织一次，编织出来的不再是概念，而是图案。

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在写作过程中，我也有一些困惑，那就是：我个人的乡村经验，是否能从全称判断的角度代表“乡村经验”或者“中国乡村经验”？中国幅员辽阔，民族众多，北方乡村和南方乡村的差别就非常大，可以用姓氏与聚居点（村落）之间的关系做例子来加以说明。从空间上看，南方的乡村大多是一村一姓（因封闭和安定而不变），北方的乡村则多是一村多姓（因战争、灾害等原因而移民）。从时间上看，古老的、现代化程度低的地区，多为一村一姓，而东南沿海发达地区的乡村则多为杂姓聚居。比如，杨懋春先生在《一个中国村庄--山东台头》中所描述的山东青岛地区台头村，就有陈、杨、潘、刘四大家族。费孝通先生在《江村经济--中国农民的生活》中描述的东部太湖地区开弦弓村，就有29个姓氏（这本书主要是描述中国东部发达地区的乡村的经济生活）。（参见费孝通：《江村经济：中国农民的生活》，90页，北京，商务印书馆，2001。）杨、费二位的研究对象，都属于文化和经济较发达地区的乡村。许烺光的《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》中的云南喜洲镇，也不少于23个姓氏（家族）（参见许烺光：《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》，106~107页，台北，南天书局有限公司，2001。）。杜赞奇对华北乡村的调查资料显示，在河北南部栾城县的143个村庄中，单姓人数占全村人数95%~100%的比例只有7%（占100%的多少不详）。（参见［美］杜赞奇：《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，86页，南京，江苏人民出版社，1996。）
对于信奉“祖先崇拜”的中国乡村而言，一个村落如果不是一个姓氏，而是多姓杂居（像城镇的情形一样），他们就不可能有统一的宗祠和统一的祭祀行为，就不可能有统一的家谱，因此也就不可能有统一的祖先记忆，或者说他们势必有多个宗祠和多个族谱（城镇文化不需要这种统一性，他们依靠社会分工和商品交换建立一种新的统一性）。这种村落就已经开始“社会化”（社区化），而不是一个传统的“共同体”。换句话说，它不是一个标准的中国乡村社会，因为他们的宗教（祖先崇拜）没有了统一性（山东台头村的杨姓和陈姓家族甚至是基督教徒）。（参见杨懋春：《一个中国村庄：山东台头》，134页，南京，江苏人民出版社，2001。）
当然，即使是杂姓村落，也不一定就具有现代意义上的“社会化-社区化”的特点，也可以继续保持传统乡土社会的“权力关系”或“亲属关系”。比如东北三省的乡村，就是最有代表性的移民和杂居地区，而且基本上是一村多姓。但是，这并不影响他们在不同姓氏的村民之间建立全新的“亲属关系”，也就是将陌生人变成“称谓”意义上的“哥”、“姐”、“叔”、“婶”、“爷”，试图将不同姓的人变成一家人。且不说这种亲属称谓的实际意义究竟如何，单说它的出现，就是斗争的结果，是“斗”出来的，是“打”出来的（这相当于南方的同姓村落与另一个同姓村落之间的宗族械斗）。村落中杂居在一起的不同姓氏 之间，究竟谁是“哥”、谁是“爷”呢？仅靠商量是不管用的，首先是斗争，然后结盟。没有血缘关系的杂姓人之间要变成兄弟，有一种特殊的方式，那就是“歃血为盟”--大家都跪在一个象征物（大树、石头之类）面前，然后都割破手指，将不同的血液滴在一碗酒中，融在一起，然后再让酒流进不同的人的胃里面，于是就解决了血缘关系的差异，大家就成为同一“血缘”的兄弟了。从此以后，兄弟们不求同年同月同日生，但求同年同月同日死。这是不同姓氏变成一家人的特例。关于这一点我不打算进一步展开讨论，我还是要回到与更标准的乡村经验相关的问题上来。

我的家乡竹林垄张家村，地理位置属于长江中游地区的赣北乡村，坐落在鄱阳湖边上。村子离大湖面大约1 000米。它的位置距离长江约50公里，在鄱阳湖入长江的狭长水道东岸，行政区划为江西省九江地区都昌县。20世纪80年代之前，它基本上是一个交通死角，与外界近乎隔绝，除极少数外出读书的人之外，多数人只能过着静止不变的、古朴的农耕生活，现代文化和价值观念在那里至今仍不甚发达。在家乡的传说中，有两个令乡人兴奋不已的题材，一个是明代朱元璋与陈友谅之间在鄱阳湖地区展开的18年战争及其相关的故事。（他们说起朱元璋，总是用戏谑的口吻，不大尊重。比如有这样的民间传说：朱元璋的老婆很漂亮，朱元璋跟她说话时总是不正经。有一次出征去打陈友谅，他对老婆说，你站在湖边的高台上等我，见扛枪而回就是赢了，见拖枪而回就是输了。结果，朱元璋赢了，却故意命令士兵拖枪而回。他老婆远远看到拖枪而回的队伍，吓晕了，掉在湖里，尸体冲到了黄家湾村前的湖岸，被村里一位单身汉发现，将她强奸了。结论：“黄家湾人操死屄。”这个传说的特点是，不关心朱元璋一方的历史线索，将叙事重心转向邻村黄家湾，既强化了现实感和道德审判功能，又为叙述者和听故事者的欲望宣泄提供了语言渠道。）还有一个是说，宋代大文豪苏东坡曾在附近路过，并留下了书法和诗歌（“野老泉”书法岩刻和《过都昌》（苏东坡的《过都昌》：“鄱阳湖上都昌县，灯火楼台一万家。水隔南山人不渡，东风吹老碧桃花。”另，苏东坡所题的“野老泉”三字，刻于南山一个小泉眼边的岩石上。有关宋朝的传说，家乡流传最广的就是关于宋仁宗身世之谜的故事，即“狸猫换太子”。族谱记载，我们张姓祖先迁居江西的时间就是宋仁宗景佑年间。）。在以水路舟船为主要交通和运输工具的时代里，鄱阳湖地区应该是一条较为繁华的交通要道。从长江与鄱阳湖交汇处的石钟山，往内湖经鞋山，再到庐山脚下的老爷庙，再到南山，都有古代文人墨客留下的文化痕迹。再往南是大湖区，最后进入赣江，沿江而上就是赣州市上半部分的章江和贡江，最后是通往“岭南-大庾岭”和广东的陆路。我推测，家乡人的生活方式和价值观念，基本上是属于宋明时代的（包括那些充满古音的方言，发声短促而多入声）。只是到了近现代，因交通工具和线路的改变，它才成为一个交通的死角乃至现代文明的死角。家乡正西的湖对岸30公里处有一个吴城镇，它的兴衰也可以作证。吴城是一个历史悠久的商业名镇，始建于三国时期，是古代岭南连接内地诸省商业水运的枢纽。自乾隆至道光的百余年间，是其商业发展的鼎盛时期。粤汉铁路建成后，其地位日趋下降，1939年被日军烧毁。现代交通体系（粤汉铁路、南浔铁路、景德镇湖口公路干线）建立，湖区水路运输的重要性骤降，使之变成了现代文化的盲肠。
20世纪80年代以前，家乡人的出行线路（去省会南昌或地区行署所在地九江的交通线路）是这样的：先步行约15里去公社（镇）所在地，再坐大约35里的班车到县城，然后在湖滨旅社住下来，第二天或者第三天可以乘小火轮（隔日班，如果没有大风的话），西向横穿鄱阳湖区，经赣江到省会南昌，需要约12个小时；北向沿鄱阳湖狭长水道，经湖口进长江到九江，也需要七八个小时。有一两趟公共汽车每天早晨从县城开往九江市区，正常行程约三四个小时，但汽车需要在湖口石钟山边排队过轮渡，如果遇大风则只能返回。还有一种出行的方式，就是乘村里的木帆船，前往汉口、南京、上海搞运输，但它从不载客。那是村里专门从事驾船运输职业者的专利。
竹林垅张家村，现今有100户人家，450余人，全部都是张姓家族成员，是同一位祖先张孟钊据张氏族谱记载：张姓族人的一世祖叫张士昌，北宋仁宗景佑年间（1034-1038）迁徙到江西都昌；经16世，到明代宗景泰年间（1450-1457），有张孟钊、张孟和、张孟广三兄弟，迁到江西都昌县城东南约50里的鄱阳湖岸一带居住。其中的张孟钊带着四个儿子在“竹林垅”定居（张孟和定居黄香垅张家村，张孟广定居峦下张家村，村里人见到这两个村的人会非常亲热）。张孟钊，就是现在的竹林垅张家村的缔造者，后人至今约18世。和他的四个儿子（分属四“房”）的血脉的延续。家庭亲属之间的称谓，在全村人之间都可通用。亲属关系的等级，可以通过三个字姓名的中间那个标识辈分高低的“字”来识别，按族内辈分高低依次为：“承”字辈--“通”字辈--“化”字辈--“育”字辈--“义”字辈；相应的名字可能是这样：张承鼎--张通柳--张化文--张育云--张义松。平时遇到辈分高的同村人，不管年龄大小，一律得称“叔”、“叔公”、“尊公”。只有“妻子”这个称谓，是不可以通用的，因此，他们也就没有“妻子”这个称谓，出嫁的女人处于无名状态，交谈中涉及她们的时候，一律用“我屋里的”这个词组来代替。因称谓上的原因，外姓人便无法介入这个集体之中（母系亲属，也按照父系亲属的称谓，只不过前面多了一个“表”字）。
周边的村落，如江姓的江家陇村，吴姓的吴家坳村，汪姓的汪家墩村，也都是一村一姓一家族，毫不含糊，任何试图改变这种状况的企图，最终都被证明为无效。他们的语音系统、价值观念、生活形态、审美趣味、精神生活，都差不多。只有“血缘关系”是一个例外，每一姓氏或者村落都有自己的祖先，自己的宗祠和祭祀仪式，自己的公共墓地，还包括一些各自特有的、与祖先崇拜相关的节日。这种特点至今依然如故。所以，我认为，我的家乡实在是一个古老的文化遗存，是一块中国农耕文明的化石，埋藏在现代文明的地层褶皱之中。对它的考古和研究，对包含在它的文化形态中的经验碎片进行编码，大致就是对中国乡土经验的编码。至于20世纪70年代后期以来的中国乡村，特别是新世纪以来的乡土文化的变异状况，由于尚未成型且正在变动之中，所以无法做准确的分类学研究。我只是在每一个问题之后，对此进行延伸性讨论，在中国传统乡土文化模式的基础之上，发现和描述它的变异的踪迹。换句话说，我描述的是一个尚未消失殆尽的世界，它是现代世界精神深层的“原型”。

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我的这本书一共16章，可以分为以下几组问题。第一组是“时间和空间问题”（第二和第三章）。第二组是“乡村器物现象问题”（第四、五、六、七章）。第三组是“乡村宏观权力中的社会等级问题”（第八、九、十章）。第四组是“农耕生产之外的其他身份和职业问题”（包括婚姻、生育和性爱、手工业和其他辅助职业等，第十一、十二章）。第五组是“微观社会学视野中的农民生活等问题”（包括儿童经验、农民的表情、姿态、声音系统等，第十三、十四章）。第六组是文学与农耕经验和乡土主题之间的关系问题研究（第十五、十六章）。除了第一组问题比较抽象之外（因为这是乡土经验的大限），其余的几组问题，都是按照从里向外（从身体向自然）、由实到虚（从物质向精神）的顺序排列。
第一组，时间和空间问题。它涉及乡村的时间和空间分类及其经验方式，特别是它在现代时间经验冲击下的断裂状况，以及现代空间再生产的极端形式，还有在时间经验和空间经验的双重挤压下，现代乡村经验的表现形式和变化特点。毫无疑问，传统乡村的时间类型和经验、空间类型和经验，是复杂而丰富的，甚至是神秘的。当这些复杂的经验被数据化、财富化、资源化，并指向单一的增长和消亡（死寂）的时候，传统乡村的时空经验究竟变成了什么？对乡村和农民产生了什么影响？
第二组，乡村器物现象问题。这是了解乡村秩序中的农民农耕生产和日常生活行动的直接入口，实际上也就是了解农民的所有身体行为--能量交换（即农耕和农具）、能量节约（即日常生活和家具）、能量耗费（即非生产的游戏和玩具）、能量补充（即食物和饮食习惯）、能量保护（即服装）--的直接途径。器物既是农民的帮手，也是农民的限制。这些器物的生产和使用，直接联系着乡土文化的各种价值观念。改变器物的结构和器物的功能，也就是改变他们的行为方式、行为目的乃至行为的价值准则。特别是在现代城市价值观念中，这些器物的纯功能已经完全被改写成了消费社会疯狂生长的物体系中的一个不起眼的部分。农民与器物的关系的变化，也就是乡土价值的变化。
第三组，乡村宏观权力关系中的社会等级问题。宏观权力指向社会制度层面，微观权力指向制度压抑下的个人身体，以及个体与个体之间的身体互动关系。时间和空间当然是一种个体无法控制的“制度”，乡土社会的秩序制度跟时间和空间也是密切相关的。但这种权力形态的直接表现形式，除了体现在器物关系层面之外，还体现在个体的身体状态和身份等级上。
这一部分主要是阐释乡村社会秩序中的文化压抑及其变态人格的诞生过程。我们可以发现，农民对待自由和平等、社会公正和社会秩序的态度的特殊性，以及他们对待变态人格的态度的特殊性，以至变态人格在他们那里经常被视为“常态人格”。变态人格中隐含着一种传统农耕价值和乡土秩序，与非农耕价值和社会秩序相冲突，换句话说，也就是社会秩序和个人欲望的冲突。由于乡村秩序的强大惯性，使得这种冲突以一种变态的形式表现出来。在这里，有一个特别值得注意的问题，就是农民在乡村生活中无处不在的“血缘洁癖”问题。正是这种极端的洁癖，使得乡土“熟人社会”（费孝通先生语）的深层，隐含着一个盘根错节的“陌生人社会”。
第四组，涉及农耕生产之外的其他身份和职业问题。首先是乡村的婚姻、生育和性爱问题，这是一个与稻谷生产相关的人口生产的问题，也是一个中国乡土的道德信仰乃至宗教信仰的问题。在这种信仰形式中，我们同样可以发现很多的变态形式，也即对生产价值的否定形式。与这种否定形式相关的还有农耕生产之外的其他职业和身份问题。这些职业、身份在乡土社会中呈现出一种极其暧昧的形式，那就是日常生活中的优势和价值观念上的劣势。
第五组，是微观社会学视野中的农民身体形态研究，以及文学表达中的农民形象等问题。身体形态包括农民的表情、姿势、声音等。社会学家将面对面互动情景下的日常行为研究，称之为“微观社会学”研究。英国著名社会学家吉登斯指出：“在微观社会学中，分析层面为个体或小群体。宏观社会学则与之不同，它关心的是像政治体系和经济秩序这样大规模的社会系统。……如果我们要了解日常生活的制度背景，宏观分析则是主要的。人们的交往方式受到更为广泛的制度框架影响。……微观研究反过来对于解释宏大的制度模式是很有必要的。显然，不管规模多么庞大，面对面的交往是所有形式的社会互动最为重要的基础。”（［英］吉登斯：《社会学》（第4版），101页，北京，北京大学出版社，2003。）微观社会学的研究领域，主要包括：（1）非语言交流（表情、姿态、情绪、面容、不同性别之间的身体交往等）模式分析。（2）社会规则控制下的言谈方式分析（理解模式、交谈的语言规则、口误和失语等）。（3）互动中的脸面、身体姿态和言谈（接触的情形、印象管理、个人空间等）。在本书的前几章（关于时间经验、空间主题，以及家具、农具和玩具等器物研究）之中，我已经从不同的角度涉及了微观社会学问题，但并没有专门涉及农民的表情、姿态、声音、情绪等方面的内容。本书的这一部分尚未充分展开，分析的内容也并不全面，但已经显示出了一些基本的分析方法，可以作为一种例证。因为本书并不是专门的农民社会学著作。微观社会学视野中的农民，不过是了解农民文化的视角之一。与城市的居民相比，农民的微观姿态，尽管谈不上丰富多彩，但是，当他们跟一种乡村文化之外的陌生文化接触的时候，情形就会变得更为复杂起来。许多社会歧视，都能从他们的微观姿态中表现出来。
第六组，乡村经验与文学的关系问题。其中包括，古典诗歌的节奏和韵律与农耕文明的节奏和韵律之间的关系；古典诗歌的诗意系统或者意象体系与农耕文明意象体系之间的关系，以及它们的复杂变异形式。此外，还涉及与古典白话小说一脉相承的现代叙事文学，以及它们的叙事结构、经验体系、人物和主题，与农耕文明精神和乡土经验之间的关系。

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从上面的叙述可以看出，我从一种基本的对土地的“感知方式”或者说“情感方式”入手，进入现象的综合描述，再对矛盾和对立因素进行描述，最后进行的是对经验描述及其符号体系的编码工作。这是我的研究思路的基本模式。它既不是“三农”思维，也不是单纯的社会学思维，更不是心理学和哲学思维。我宁愿称之为广义的、跨学科的“文化学思维”。比如，“时间”和“空间”问题，本来是哲学的范畴，但时间的结构化，将问题转化为一种文化实践形态；空间哲学问题，则通过边界的划分方式和空间再生产而转化为空间社会学问题。此外还有变态人格的心理学问题，也通过变态人格的分类学而转化为文化身份和等级问题，而不是单纯的心理学问题。器物现象学的分析也是如此，器物分析不是对器物本身的技术分析，而是对器物和农民的人身关系的分析，对器物控制和限定身体的方式的发现。对表情和姿态的分析也是如此，它不关注极端个人化的表情及其文学化的描写，而是关注表情的社会学基础和表情的社会互动关系。
如今，文化生产中的“乡土主题”，成了图书市场的时髦题材。但我们已经觉察到，随着农村的“城镇化”，农村及其文化正在消失，农民正在忍受着伴随这种消失而来的痛苦，就像蝉和蛇的脱胎换骨一样。人们对真正的乡土社会、乡土情感越来越陌生，他们看到的只是乡村的表象，一个被现代城市文明扭曲了的表象。 “乡土社会”和“农耕精神”已经沉潜到历史的深处，或者存在于一些故事原型里，进一步，它成了一种“集体潜意识”，在与现代文明做最后的争斗。同时，今天的“三农”（农民、农村、农业）问题，已经成了当代新闻传播、政策制定、经济规划调整，乃至各个学术领域关注的中心问题。目前对“三农”问题的关注，主要是停留在两个层面上，一是情感层面，二是数据层面。“数据”是“情感”的道义结果。情感上的关注，是由新闻报道和文学描写的故事而引起的同情和怜悯心理。
数据之一是来自乡村的田野调查所产生的真实的“负数据”；数据之二是国家应对性投入的“正数据”。但是，数据的“正”和“负”两极，至今没有平衡，数据“负值”正在开始大规模地向别的领域（非农业、城市）转移。与此同时，数据“正值”尽管进入了“农村”，但并不一定与“农民”和“农业”相关，“数据”（资金、技术）可能会成为“现代性”最强有力的工具，最终将“农村”取消。在中国这样一个有着古老的农耕文明传统的国度里，农民或者农村究竟是什么？它们是否只能被现代工业文明和城市文明所取代？“数据”能起什么作用？这些都是疑问。“三农思维”正在受到现代实用主义的侵蚀和利用，这正是它的思维漏洞所在，也是必须引起是我们警惕的地方！
与“三农思维”相同的是，我的研究也带有一定的社会学色彩。不同之处在于，它关注的是一种以数据为基础的理性的事实，我关注的是一种经验变化的事实。理性数据会对社会行为和社会决策进行修正，它还能够从理性思维出发，产生社会的道德义愤和情感互动（也就是说其中隐含着一种浪漫主义要素）。而经验事实会对社会知识和价值进行修正，它从经验和情感出发，产生一种新的理性思维方式（从而带有理性主义色彩）。社会学应该研究“社会是什么”的问题，而不是研究者试图解释社会状态的主观想法和愿望。也就是说，社会学所研究的是“社会事实”，而不是“心理事实”，或者“观念”和“理性”。社会生活的内容，不能通过心理学的因素（个人意识状态）来解释。
究竟什么是“社会事实”呢？社会学家涂尔干认为，社会事实是“物”。这个物不是自然之物的物（自然科学的研究对象），而是与自然之物具有同等地位的“物”。它与观念是对立的（也就是具有客观性）。“凡是智力不能自然理解的一切认识对象；凡是我们不能以简单的精神分析方法形成一个确切的概念的东西；凡是精神只有摆脱自我，通过观察和实验……才能理解的东西；都是物。……着手研究事实时，要遵循这样一个原则：对事实的存在持完全不知的态度；事实所持有的各种属性，以及这些属性赖以存在的未知原因，不能通过哪怕是最认真的内省去发现。”（［法］E.迪尔凯姆（又译涂尔干）：《社会学方法的准则》，7页，北京，商务印书馆，1995。）概括地说：“社会事实是一种既区别于有具体形态的可见之物（有机体现象），又区别于无具体形态的纯意识现象（心理现象）。”（黄平等主编：《当代西方社会学?人类学新词典》，137页，长春，吉林人民出版社，2003。）涂尔干还认为，“社会事实”必须符合另一准则：人（个人或者集体）一旦行动，就有一种外部力量或者自我约束力量，跳出来限制它（经常是通过惩罚或自我惩罚的方式）。这是一种社会中的“对抗准则”。比如，犯罪、自杀、奇装异服、没有道德信仰、胡说八道等，都可以视为社会事实。至于“社会心理学”，它不是社会学，它是心理学的分支。它在什么样的情况下可以进入社会学的视野呢？只有当它解释社会问题而非个人心理问题的时候，它才能进入社会学的视野。它实际上是讨论外部力量遏制心理活动的情形和结果。比如，本书在讨论乡村变态人格如何诞生的时候，就涉及这个问题。乡村的“泼妇”等类型的变态心理，不是我关注的对象，我关注的是社会压抑和变态心理产生的社会机制。它同样要符合涂尔干所提出的那个社会学的基本准则，即“对抗准则”。涂尔干认为，研究社会事实的准则：“既不包括任何形而上学的思想，又不包括任何关于存在的本质的思辨，它只求社会学家保持物理学家、化学家和生物学家，在他们的学科开辟新的研究领域时所具有的那种精神状态。社会学家应该在进入社会世界时，意识到自己进入了一个未知世界；他们应该认识到，他们所要处理的事实的规律，和生物学尚未形成以前生命的规律一样是不可猜测的；他们应该随时准备去作会使他们惊讶和困惑的发现。”（［法］E.迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，7页。）这也是我在研究中经常铭记的方法。

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不过，我丝毫也不回避我研究中包含的“经验主义”色彩。科学和数学模式、抽象的理性模式，针对的是“死的类型”。而人类文化活动这样一种“活的类型”，只能靠“类比”的方法来揭示，实际上，这就是经验主义方法的根本。
在《全球感受：约翰?伯杰与经验》一文中，作者布鲁斯?罗宾斯注意到“经验”的两种用法。一是“对客观事物的主观反应”，二是人们在生活的历史中得到的“教训”，也就是知识。他说：“经验既是单纯的经历，也是从经历中获得的可用的知识。第一种经验人人都有，第二种经验……就很难得到。”（［美］布鲁斯?罗宾斯：《全球化中的知识左派》，14~15页，北京，中国社会科学出版社，2000。）我们经常见到的是，混淆第一种经验（个人经历）与第二种经验（教训和知识）的界限，从而赋予第一种经验权威性，进而将这种经验（个人经历）变成一种“认识论的特权”和“我在现场”的权威。这正是所谓的“田野调查”和“文学描述”的陷阱。将经验变成“知识”，是一种对经验的理性编码工作。它既要超越经验的局限，也要超越理性的局限。
涂尔干在另一本著作中指出：“经验主义和理性主义，不过是确证理性的两种不同方式。两者均以自己的方式固守着实用主义企图破坏的东西，即对真理的膜拜……两者均承认必然判断的存在，尽管他们用来解释这种必然性的方式有所不同。经验主义把这种解释建立在事物的自然本性的基础上，理性主义的基础则是理性本身，是思维的本性。”（［法］涂尔干：《实用主义与社会学》，2页，上海，上海人民出版社，2000。）我认为，理性主义对抽象的、神圣的知识更为适用，它是一种典型的经院思维方式，它不适宜于日常经验的分析。而实用主义则是一种典型的现代市民的思维方式，它不适宜于神圣知识。相反，经验主义是一种“农民”的思维方式，经验主义思维与我这里的论题也恰好吻合。用经验主义方法去思考神圣的知识或者信仰问题，就变成了“反讽”，这就是农民在讨论信仰问题时经常闹笑话的原因。经验主义一方面指向“日常经验”，一方面指向“神秘经验”，因此，它经常成为“理性主义”的论敌，也会成为“实用主义”的论敌。在一个传统向现代转型的社会，由于问题的多变性，由于新的知识类型和研究方法并没有建立（或者说正在走向成熟的途中），经验主义方法依然适用。它既要考虑到经验变化的复杂性，又要使之能够进入知识的视野。

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中国，作为一个古老的农耕文明大国，有着丰富的农耕经验和辉煌的农业文明。历史上曾经出现了《齐民要术》（北魏，贾思勰著）、《天工开物》（明代，宋应星著）、《农政全书》（明代，徐光启著）等巨著，是被列入农业科技类的著作。但是，从现代文化的视野和现代方法论的角度去关注农民文化和乡土中国的著作，还不是很多。尽管我们已经有费孝通先生的《江村经济：中国农民的生活》、《乡土中国生育制度》，还有许烺光的《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》、林耀华的《金翼》、杨懋春的《一个中国村庄：山东台头》、阎云翔的《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949-1999）》，以及黄树民的《林村的故事：1949年后的中国乡村变革》等一批优秀著作，但与中国乡土文化悠久的历史和复杂的现状相比，还是不相匹配。与此同时，乡土文化正“嘘”的一声，消失在现代文明的汪洋大海之中。我们固然没有古罗马哲学家瓦罗的《论农业》那种充满了分类学智慧的、百科全书式的著作，我们至今也没有现代意义上的《中国农村史》（法国年鉴学派历史学家布洛赫著有《法国农村史》）或者《农民史》（法国社会学家孟德拉斯著有《农民的终结》），也没有一部“农民哲学”或者“农民心理学”，更没有类似于《蒙塔尤：1294-1324年奥克西坦尼的一个小山村》（法国年鉴学派历史学家勒华拉杜里著）那种对于一个古老世纪中的农村的现代百科全书式的史学专著。我们只有各种门类的“农民管理学”（传统的正史都是这种类型的东西），还有一批当代农民文化研究中的“账房先生”（为农民算账，其实农民并不缺少算账的才能）。这种现状是极其不正常的。此外，我们还期待历史学界对各个历史时期的农民日常生活进行全景研究的文化史著作，为当代乡土文化研究，提供扎实可靠的史学基础。只有这样，这一领域的研究，才可能具有超越性。我的这本关于农民和乡村的书，当然只是一种浅层次的探索，很多地方都是泛泛而论，也难免漏洞百出，但我希望我的研究，能够起到抛砖引玉的作用。