/UploadFiles/XXGL/2014/12/人大社12月新书快递01- 《张尔田 柳诒徵卷（中国近代思想家文库）》.doc

书名：张尔田 柳诒徵卷（中国近代思想家文库）             

书号： 978-7-300-18781-5 

著者： 孙文阁 张笑川 

责任编辑： 符爱霞

成品：160*230  页数：532

纸张：70克玉龙胶

装帧：平装

出版时间：2014-11-24

定价： 84.00元

出版社：中国人民大学出版社

◆本书卖点

近代历史学家张尔田、柳诒徵作品合集，收录两位历史学家的代表著述，充分展示近代中国文、史研究名家的思想精华。

文集由学界权威编者选编，内容丰富，资料翔实，是研究中国近代思想史的重要资料。

◆读者定位

1、史学研究者

2、历史爱好者

◆作者简介

人物简介： 

张尔田（1874—1945），浙江钱塘（今杭州）人，原名采田，字孟劬，晚号遁堪，近代著名学者、史学家、词人。历任清刑部广西司主事、苏州试用知府。辛亥鼎革，以遗老自命，隐居上海。1912年10月，孔教会成立，为会员，并为《孔教会杂志》撰稿，鼓吹孔教。1914年入清史馆任纂修，在馆近十年。曾任教北京大学、北京师范大学、中央政治大学、光华大学、上海交通大学、燕京大学。著有《史微》、《玉溪生年谱会笺》、《清列朝后妃传稿》、《新学商兑》、《遁堪文集》、《遁庵乐府》、《白喉症治通考》等。 

柳诒徵（1880—1956），江苏镇江人，字翼谋，晚号劬堂，又号盏山髯，我国近代著名学者、历史学家、文学家、书法家、图书馆事业家。16岁考中秀才。1916年2月，任南京高等师范学校国文、历史教员；1925年北上，先后执教于东北大学和北京女子大学；1929年重返南京，任教中央大学（1949年更名为南京大学）。曾任江苏省立国学图书馆馆长、考试院考选委员、江苏省参议员。1948年当选为中央研究院院士。著作有《中国文化史》、《国史要义》等。 

编者简介： 

孙文阁，男，1966年10月生，河北省灵寿县人，南开大学历史学博士，现为河北师范大学历史文化学院副教授、硕士生导师。主要从事史学理论与史学史的学术研究与教学工作，著有《缪荃孙评传》等；发表《中日〈史记〉研究及其异同》、《柳诒徵赴日事迹考》、《试论颜元经济教育思想及其现代价值》、《颜元实学思想的近代反响》等论文20余篇。 

张笑川，男，1970年8月生，黑龙江省嫩江县人，复旦大学历史学博士，现为苏州科技学院历史系教授。主要从事中国社会史、中国近代学术史研究。著有《近代上海闸北居民社会生活》等；发表《近代中国史学转型期的传统派史家——张尔田史学思想简论》、《经史与政教——从〈史微〉看张尔田对中国古代学术思想的解读》、《清末闸北开辟“通商场”再探》等论文20余篇。

◆内容简介

本书收录了近代两位历史学家张尔田和柳诒徵的代表著述。 

《史微》为张尔田代表作，以“考镜六艺诸子学术流别”为宗旨，综论经、子之学，以《春秋》公羊学为根底，融会章学诚“六经皆史”之论，调停经学今古之争，宣扬孔子之教，既体现了作者对中国学术文化传统的独特理解，亦展现了其重义理、尚宏通、讲统系的学术风格。《遁堪文集》为其晚年编定文集，本书选录十五篇。作者编文集时未收录作品， 亦拣选要者五篇收入本书，汇为“集外文”。《遁堪文集》十五篇及集外文五篇，广涉史学、哲学、佛学以及目录流略之学，其中《与王静安书》、《答梁任公论史学书》、《与人论学术书》等重在学术方法的探讨，《政教终始篇》、《祀天非天子私祭考》意在阐发孔教之宗教性，《与人论天台宗性具善恶书》和《入阿毗达磨论讲疏玄义》等体现了作者的佛学造诣，《历史五讲》综论中国历史文化，可以看做是作者的晚年定论。以上二十篇文章，充分展现了作者学术思想之广度和系统性。

《国史要义》是柳诒徵的代表作之一，在前人研究的基础之上，补失纠偏、博观约取，分史原、史权、史统、史联、史德、史识、史义、史例、史术、史化十题，总其要义，概述了他一生史学研究的心得和对传统史学理论及方法的认识与创见。《中国乡治之尚德主义》是柳诒徵的一篇重要的文化史论文。在这篇文章中，他对中国西周的制度进行了阐发论述，他认为，德治和法治的差异是中西文化的根本不同。《中国礼俗史发凡》是柳诒徵的另一篇重要文化史论文，这篇论文讨论中国古代的礼俗，其目的仍然是在宣扬中国传统文化道德的优越之处，与《中国乡治之尚德主义》所论述的观点相辅相成。

◆简要目录

导言 

张尔田卷 

史微 

遁堪文集(节选) 

集外文 

张尔田年谱简编 

柳诒徵卷 

国史要义十篇 

中国乡治之尚德主义 

中国礼俗史发凡 

柳诒徵年谱简编

◆上架建议

历史

书摘

导言 

自五四新文化运动以来，中国思想学术界出现明显断裂，由于新文化派学人占据思想学术舞台的主流，与其观点相异的学人往往被排斥到边缘，以至于在近现代思想学术史著述中鲜见其踪影。张尔田、柳诒徵即是这一群体的人物，虽然曾为清末民初学术界重要成员，其人、其学却长期受到忽视，至今鲜为人所知。本文分别对张尔田、柳诒徵之生平及著述及其学术思想，做一简要叙述，以为本卷之导言。 

一 

张尔田（1874—1945），浙江钱塘（今杭州）人，原名采田，后改今名，字孟劬，晚号遁堪。先生生于累世仕宦并以文词知名之庭，因家世熏陶，自幼笃好文史之学，很早便以辞章显名。二十二岁（1895年），遵父命出仕为官，任刑部广西司学习行走。光绪二十八年（1902年），改任苏州试用知府。1911年辛亥鼎革，以遗老自命，隐居上海，研究学问，勤于著述。1912年10月，孔教会成立于上海，为孔教会成员，并为会刊《孔教会杂志》撰稿，鼓吹孔教。1914年清史馆设立，同年应聘入馆任纂修，1923年离馆，前后在馆近十年之久。在清史馆之时，曾任教北京大学、北京师范大学。1923年返沪，先后任教中央政治大学、光华大学、上海交通大学。1930年秋，胞弟张东荪北上任燕京大学哲学系教授，先生同时受聘该校，教授中国历史和中国文学，晚年专任燕京大学研究院导师。1945年农历正月初七日卒，葬于北京香山万安公墓，享年七十有二。 

先生交游广泛，与并世新老学者，多有过从。早年相识元和孙德谦，“相约治许氏《说文》、江都《文选》之学”，既同好会稽章实斋之学，为讲学最契之友，时人亦多以张、孙二人并称。在京任刑部主事期间结识同乡夏曾佑，一同专研佛学，相约夏氏治大乘，先生治小乘。在苏州任职期间，与晚清词坛大家王鹏运、朱孝臧、郑文焯等过从甚密，后在沪结识况颐周，所谓“晚清四大词人”，皆曾奉手。辛亥以后，学者文人云集上海，老辈中，先生与朱孝臧、沈曾植过从最密，同辈中，则与王国维、孙德谦齐名交好，时人因有“海上三君”之誉。此外，在沪期间，又结识陈柱尊、龙榆生等人。在燕京大学任教期间，与同事邓之诚过从最密，亦与钱穆、杨树达、余嘉锡、吴宓等论学相契。晚年，因龙榆生结识夏承焘、钱仲联、吴庠等人，并频繁通信论学。生平弟子众多，以王钟翰、张芝联从游最久，过从最密。 

先生学问广博，著述宏富。1903年，医书《白喉症治通考》刊行。1908年成名作《史微》问世，时人将之与《史通》、《文史通义》并举，先生与孙德谦亦因此获得“海内治会稽之学两雄”之称誉。同年，与孙德谦合著之《新学商兑》刊行，该著批驳梁启超《支那宗教改革论》。1911年《玉溪生年谱会笺》行世，同年，朱孝臧选编晚清词集《沧海遗音集》，收入先生词作《遁庵乐府》一卷，1941年增补为《遁庵乐府》二卷，由龙榆生校刻刊行。1917年，《玉溪生年谱会笺》刊行，收入南林刘氏求恕斋丛书。在清史馆期间，与夏孙桐商定康熙朝大臣传目，撰《图海、李之芳列传》一卷，《乐志》八卷，《刑法志》二卷，《地理志•江苏篇》一卷，《后妃传》一卷。离馆后，《后妃传》经修改增补，定名《清列朝后妃传稿》，于1929年在上海梓刻问世。晚年整理校订沈曾植遗著，其中《蒙古源流事证》一书，先生在校订文字之外，大量增补，并将王国维据另一版本的校语选择加入，使此书成为一部三家注本，并改名为《蒙古源流笺证》出版。晚年编定文集《遁堪文集》二卷，1948年由张芝联在上海刊行。以上为先生著述之荦荦大者，此外散见于《孔教会杂志》、《学衡》、《史学年报》、《学术世界》、《民权素》、《词学季刊》、《同声月刊》等杂志，亦有文章、信函百余篇，诗词百余首。 

综观先生一生，除短暂出仕为官之外，基本以研究和教学为事，且与并世学者名流多有交往，门生弟子众多，为中国近代学术思想界不可忽视之人物。传世著作，涵盖四部，兼及释典，举凡儒家经学、先秦诸子、诗词、文学、宗教、历史、文化、国学皆有论述，不但领域广泛，而且见解宏通，注重义理，于史学尤所擅长。钱仲联称之为“近代著名的史学家、哲学家、文学家”，齐思和称之“于义理辞章考据之学皆造其极，为当代大儒”，非过誉之词。 

世人论张尔田学术思想，多注意于其对章学诚思想的继承与发挥。确实，张尔田很早就服膺章学诚的学说，据其自云：“少与吾友益（孙德谦）谈道广平，同服膺章实斋先生书”（《史微•宗经》）。其时早在1899年。其成名作《史微》，邓之诚称：“本章学诚之旨，求证于群经诸子，穷源竟委，合异析同，以推古作者之意，视学诚为通类知方，灿然有序。”钱基博云：“张尔田《史微》，绍述《文史》，匡谬拾遗，不为墨守。”日人内藤湖南亦云：“最近有张采田其人，模仿《文史通义》，写了《史微》一书。”以上可见张尔田与章氏学说的密切，但他也说过，“生平为学，从实斋出不从实斋入。世谓余为章氏学，斯未敢承”。足见，张、章二氏的思想关联并非简单。榷而论之，张尔田与章学诚学术思想有同有异，治学取径大旨相同，具体立论则颇有差异，今以张、章二氏思想关联为中心，论张尔田学术思想大旨如下： 

论张、章思想之同，首先在两者同以史学的立场看待一切学问。后世讨论《文史通义》，多将其视为史学理论和史学史著作，其实章学诚此著多为经学而发。内藤湖南指出：“章学诚十分注重对经学的论述，他的见解与一般人不同，是从史学的角度来看经学，是从学术组织的基础上，即从全体学术的根本上来研究经学。……要说他的学术渊源是很长的，大体来说就是以史学家的见解来看待经学。”他在《章实斋先生年谱》中还指出：“《文史通义》以其新建立的一种史论试图综合地评价经、史、子、集各部……其中对经典源流的考察可称为历史的方法论”。他在《支那史学史》中进一步指出这种“史论”是“对一切学问从方法论原理上的研究”。综合内藤湖南以上论述可以看出，《文史通义》特点是站在史学的立场看待一切学术，即从学术源流的角度来讨论一切学术。《史微》以“考镜六艺诸子学术流别”为宗旨，而以“六艺皆史也，百家道术，六艺之支与流裔也”为基本前提，正是对《文史通义》“试图综合地评价经、史、子、集各部”的“史论”精神的继承和具体应用。王国维称其“以史法治经、子二学”，指的就是这种“史论”的风格。另外，张尔田自称《史微》的著述目的在于“别白古人学术之异同，融会而贯通焉，使后人知所决择”（《史微•凡例》），亦即章学诚“辨章学术，考镜源流”之意。 

其次，二者同批评考据学，提倡“经世致用”的学风。章学诚在《文史通义》中提出“文史校雠”治学理路，目的是为与乾嘉考据学派之“经学训诂”相抗衡，在考据学之外寻找一条“明道”之路。在《史微》之中，我们也可以看到张尔田对于考据学末流的激烈批评。他认为“虽以乾嘉诸大儒考订校雠之勤，苦志尽情，头童齿豁，尚不识六艺诸子为何物，真庄生所谓大惑终身不解者也”，并在自己的著述中“凡一切考据家流蔽，则去之惟恐不力”（《史微•凡例》）。章学诚“六经皆史说”的深意在于重振“经世致用”的学风，这一点在《史微》中也有体现。它强调“著书必归之于实践”，学术必须归于“致用”。而书中极力推崇西汉今文经学，也是缘于作者认为西汉儒者能够“通经致用”。 

最后，二者同倡导注重义理、崇尚宏通的学风。关于张尔田治学路径，张东荪称其“于古师东莞、居巢，近则章实斋”（《史微•重定内篇目录叙》）。东莞指南朝刘勰，居巢指唐刘知幾，二人所著《文心雕龙》、《史通》，一为文学评论之经典，一为史学评论之权舆，皆为宏通之作。章学诚之书名曰“通义”，意在于乾嘉考据所倡名物考证之外，提倡注重义理、崇尚宏通的治学风格。 

针对汉学家们“实事求是”的口号，他提出“实事求是”应如此理解： 

“故河间献王有言：“实事求是。”谓即所讲诵，验诸行事之实，以求其至当不易之归耳。今汉学家所考皆古人陈迹，事既不实，又何从证其是哉。能言而不能行，谥为俗儒，殆不诬矣。（《史微•通经》） 

所谓“实事”与“空言”的区别在于是否能够实行，“凡不能起而行者，皆谓之空言无实”。他认为，“六经之所包广矣，上佐人君而明教化，下诏后学而启多闻，内圣外王之道，举于六艺焉征之，所谓通经致用者，此物此志也，岂徒资为华藻鞶帨之美观而已”。如果做到“著书必归之于实践，立躬必束之于中庸，勿以驰骤词章诬圣经，勿以破坏形体侮圣言，夫如是，又何患经学之不昌明哉？经学昌明，又何患不能致用哉？”（《史微•通经》）“通经致用”的号召固然陈腐，注重大义的学风却昭然可见，并为张尔田所终身坚持。 

张尔田晚年在与夏承焘的通信中，曾将自己的治学风格与王国维、孙德谦比较，认为王国维读书最博，孙德谦治学最专，而自己的特点则是“通”。齐思和亦认为孙、王、张所谓“海上三君”之中，“先生尤为宏通博雅”。可见“宏通”二字，既是张尔田自己的体认，也是学术界的评价。 

针对当时惟考据是尚的学风，他极力强调注重义理的学风。他认为“义理之学”与“考据之学”所运用的治学方法不同，“义理之学”是“致广大”之学，“考据之学”是“尽精微”之学，“致广大而尽精微，广大用综，精微用析，析而不综则不大，综而不析则不精，二者兼之，斯大儒已”。针对乾嘉以来专重考据，琐碎饾饤，不务大体的学风，他强调，说经不能废考据，而考据必以微言大义为旨归。 

吴宓称其“讲学大旨，在不事考据，不问今古文及汉宋门户之争，而注重义理。欲原本经史，合览古今，而求其一贯之精神哲理，以得吾中国文明之真际”，较好地概括了张尔田的治学精神。当然，张尔田虽提倡重义理、尚宏通的治学风格，在考据上也颇有造诣，《玉溪生年谱会笺》、《蒙古源流笺证》、《清列朝后妃传稿》等著皆非空疏之作，体现出扎实的考据功底。因此，可以说张尔田在治学上既继承乾嘉大儒之所长，又力图弥补乾嘉大儒之所短。 

章学诚处于乾嘉盛时，张尔田生于清代末年，二人时代相差一百余年。这一百余年间，社会形势发生翻天覆地的变化，清王朝由盛转衰，面临着覆亡的危机，学术风气也随之出现巨大转变。因此，两人学术思想虽大旨相通，其用意却略有异同。 

虽然章、张二人都主张“通经致用”，但章学诚的基本立足点是“六经皆器”，认为“事变之出于后者，六经不能言”，因此应该“随时撰述以求大道”。章氏着重强调六经的局限性，鼓励学者关注现实，“通今”以致用。(《文史通义》卷二《原道中》、《原道下》)而张尔田则强调“六经”的普世性，认为“孔子之教，天不变，道亦不变”，声称“天下有敢于更张周公典章法度之人，必无敢于灭裂孔子名教之人”。把二者的主张各放在所处的时代，则可以看出其不同的性格，一个是激进的，一个是保守的。 

更重要的是，二者存在今、古文经学的不同。经今、古文学为汉代经学中的两大派别，两派的主要差别在于对孔子的地位以及孔子和“六经”关系的看法不同。古文学派认为“六经”是经过孔子整理的古代官方典籍，而今文学派则认为“六经”是孔子的创作，目的是为后王立法。按照古文经学的看法，孔子只是一个文献整理者和教师，“六经”只是古代的史料；按照今文经学的看法，孔子则是“受命”的素王，“六经”是孔子“垂教后王”的经书。章学诚所处的乾嘉时代，学者们基本上按照古文经学的观点来理解孔子以及孔子和“六经”的关系，在他们看来，“六经”记载了周公的典章法度，孔子仅是“六经”的一个文献整理者。故章学诚认为，集大成者为周公，而孔子删述“六艺”乃所以学周公也。（《文史通义•原道》） 

随着晚清今文经学的兴起，今古文之差别日益鲜明，且日趋针锋相对，不可调和。康有为《新学伪经考》和《孔子改制考》两书，斥古文经为刘歆所伪造，认为“六经”中古代事迹皆孔子为“改制”而“托古”所造。而同时的古文大师若章太炎，又以坚持古文壁垒为手段，以达其“经学拆散”之目的。至此，对于先秦典籍性质，出现严重分裂。而正在此时，张尔田另辟蹊径，借助章学诚的“六经皆史说”提出了一套弥合今古文的讲法。 

在《史微》中，张尔田本章学诚“六经皆史”之说，坚持古代学术在于官府，“六经”在其起源上是古代的官方典籍，由政府中“史”这一官职记录和保存，其中体现了古代的历史和古代帝王治国理民的思想。这是古文家们基本认可的。但是，张尔田在此基础上又提出“六艺”存在“由史而为经”的过程，认为“六艺”经孔子的删修，具有双重性质，一方面是“王者之史”，一方面是“孔氏之经”。（《史微•原史》）因此，可以说《史微》和《文史通义》的上半截相同，下半截不同。他认为章学诚的局限在于“只知六艺乃三代之为史，而不知六艺之由史而为经”（《史微•明教》）。“不知六艺为史，无以见王者创制之本原；不知六艺为经，无以窥孔氏删修之大法。”（《史微•史学》）“史”详于古代的典章制度，是所谓“政”；“经”包含孔子的微言大义，是所谓“教”。“古文”记载周公的典章制度，“今文”则传承孔子的教义。他指出，正是由于“六经”本身存在“经”与“史”的差别，从而导致了古文经和今文经的差别：“虽然，六艺者，其先皆史家旧籍也，自归孔氏，以司徒上祧柱下之统，先王经世之迹虽存而口说流传则大异矣。故六艺有两大派焉，一曰古文，一曰今文。古文者，旧史说经之言，而孔子采之者也；今文者，孔子说经之言而弟子述之者也。纯乎明理者，今文也；兼详纪事者，古文也。”（《史微•原艺》）今文和古文虽然不同，但相资为用，同为“明道”所必需，不可偏废。 

“六艺由史而为经”的说法，是对章学诚“六经皆史说”的继承，也是对“六经皆史说”的修正。它使具有古文经学色彩的“六经皆史说”容纳了今文经学的说法，一方面使“六经皆史”的说法具有合理性，一方面使今文经学对孔子与“六经”关系的认识也具有合理性。如果说章学诚《文史通义》所面对的是当时存在的“尊经抑史”的问题，而张尔田《史微》则意图调停当时甚嚣尘上的经学今、古文争端。张尔田晚年自云“余向纂《史微》，颇救正今、古文家末流之失”，道出了此书的主要学术目的。 

当然，张尔田并非对经今、古文学毫无偏袒。他认为，虽然“六艺”在起源上为古代的历史，但同时也是孔子的“教书”，故而其中蕴涵着“政”与“教”的区别。作为古代帝王的史书，“六艺”记载了周公的典章制度；作为孔子的教书，“六艺”蕴藏着孔子的教义。相比之下，无疑阐明孔子的教义更为重要，因为“周公之政，历代沿袭不同者也；孔子之教，天不变，道亦不变者也”。既然儒者“通经”的目的在于“明教”，而为了“明教”则不得不借助于今文经学，因为今文经学才是孔子的真传。（《史微•明教》） 

张尔田与今文经学的关联，从其成学经历亦可见一斑。据其自言，少小喜读《龚自珍文集》，并“少餍闻乡先生谭复堂绪论”（《史微•重定内篇目录叙》），以上二人皆为晚清今文经学之健者。而从其对近代今文学的开山鼻祖庄存与的推崇更可见今文经学的影响，他在《张孟劬先生遁堪书题》这样评论庄存与，“庄先生深于《易》、深于《礼》、深于《春秋》、深于天官历律五行，故能博大精微，根极道要，延今文家一线之传，斯为真汉学，斯为真经学。尝谓庄葆琛言夏小正，刘申受言三传，陈勾溪、凌晓楼言公羊，龚定庵言史、言诸子，无不渊源庄氏。呜呼，若庄氏者可为百世之师已”。又云，“余生平治学图辙宗会稽章氏，而于先生书则服膺无间然”。 

如此看来，在晚清今文经学的阐扬者中，至少可以分为两派，一为“专意述学”者，一为“好为政论”者。两者不仅在治学倾向上大为不同，而且在具体观点上也有很大差距。例如康有为在《新学伪经考》和《孔子改制考》中为了推尊孔子，不但把古文经说成是刘歆所伪造，并且进而认为“六经”皆为孔子的创作，“六经”中的历史记载乃是孔子改制的“喻言”。这种学说在历史上的积极作用固然不能否认，但在学理上则过于荒诞。相比之下，张尔田“六艺由史而为经”的说法似乎显得合理多了。 

张尔田论学的另一重要观点是宣扬孔子之教。自汉武帝以来，孔子在中国传统文化中一直处于崇高的地位，这种情况在晚清出现重大改变，对此唐君毅有简明的评说： 

廖平、康有为对孔子之教之开未来世的意义，说得太夸大；并以六经皆孔子托古改制之著，而只表现孔子个人思想者。此却使孔子之学，反成“前无所承”者。章太炎初年本佛学以贬责孔、孟、《中庸》、《易传》，而轻视宋明儒学；只视孔子为传布整理古代文献之史家，则使孔子之学，若成“后无所闻”者。章太炎与康有为之弟子之梁任公，在清末，更以孔子不过诸子之一，其地位或尚不如老子、墨子。（唐君毅：《孔子在中国历史文化的地位之形成》） 

张尔田《史微》利用章学诚的“六经皆史说”，解决了康有为理论中孔子之学“前无所承”的问题，同时又勾勒了“六艺由史而为经”、孔子由儒家上承“史统”的过程，解决了章太炎看法中孔子之学“后无所闻”的问题。这样孔子的道术前有所承，后有所闻，兼有儒道，包容诸子，为中国文化思想之大宗，其地位就确乎非诸子可比了。可以这样说，虽然同样主张“六经皆史”，但是章学诚提出此说目的在于提倡“即器明道”、“经世致用”的学风，张尔田进一步提出“六艺由史而为经”，其结果则在于宣扬孔子之教。 

进一步尤有可言者，虽同样宣扬孔子之教，张尔田和康有为又有不同。康有为心目中的孔教，偏重于“通三统”、“张三世”等社会政治等方面的内容，孔子更像一个政治思想家，而张尔田则认为“孝亲敬长，所谓教也”，偏重于从伦理道德规范方面理解，孔子更像一个道德家和宗教家。 

1912年陈焕章等人成立孔教会，从事争取立孔教为国教的运动。张尔田也参加了孔教会，成为孔教运动的积极分子，并在《孔教会杂志》上发表了一系列文章，强调宗教的作用，阐明孔教的宗教性质。 

对于孔教运动，因其与袁世凯复辟相联系而恶名昭著，学术界殊少研究。既有研究中，也多强调康有为及其弟子的影响。而通过对张尔田孔教思想的考察，可以发现孔教运动有更长的思想渊源，并非与帝制复辟紧密相连，亦非康有为一派所独占。 

晚清以来思想界对孔子之教作宗教性的理解，至少和两种思潮有关，一是今文经学的影响，一是晚清的佛学复兴和西方宗教思想的传播。今文经学神话孔子为“素王”，本身既有宗教的端倪，因此晚清今文学者若康有为、夏曾佑等多宣扬孔教。此外，晚清佛学复兴以及西方宗教的广泛传播，也使时人在理解孔教过程中多受影响。孔教会中很多人佛学素养很深，如沈曾植、康有为、夏曾佑、梁启超等对佛学无不深受熏染，张尔田也不例外。 

张尔田早年即对佛学濡染甚深，佛教以及西方宗教亦启发了他对儒学宗教性的认识。在《史微》中，他以宗教的方式来理解孔子的“微言大义”，认为孔子学备天人，思想兼有儒道两家；孔子“端门受命”，为万世垂教，类似于“异邦之宗教家”；纬书是孔子的“内学”等等，已经显露出“孔教”的端倪。孔教会成立后，他更是公开鼓吹孔教。具体说来，张尔田之鼓吹“孔教”，主要是从宗教与道德的关系立论。他认为“立国之本基乎法律与道德，法律所不治道德能治之，故道德之领域较法律为尤广，其巩固国础也较法律为尤要”，而“道德视宗教以为之标准也，宗教不一，以宜乎国情为断”，因此“居今日而言道德，而欲强固其信仰与敬畏，舍我孔教诚莫属也”（《与人书一》，《遁堪文集》卷一）。 

孔教运动如过眼烟云，很快就失败了。张尔田亦因为应聘清史馆，于1914年离开上海到了北京，从而脱离了孔教运动。据王钟翰说，张尔田晚年已不再坚持以孔教为国教的主张，因为他认为孔子之教已经散入百姓的伦常日用之中，成为实质上的国教了。但是强调宗教对于文化、道德的重要作用，以及阐释孔子学说的宗教性质，依然是他一贯的主张。对这一问题的系统论述，体现在其晚年发表的《历史五讲》（亦名《论中国文化及其宗教道德》）中，此文对早年的学说又有进一步的发展。 

他认为“不言宗教，即无文化；不言文化，即无道德”，而“若不承认孔子为教祖，则中国即无宗教；无宗教之信仰，则中国即无文化；中国无文化，必不能立国至于今日”，“文化之形成，虽殊方百变，而其始实皆由于一种信仰而来，即所谓宗教也”。可以看出，他在早年所强调的“宗教”与“道德”的关系之间，加入了“文化”概念作为中间环节，认为宗教是一种信仰，而信仰是文化的基础和核心，没有宗教就没有文化，而没有文化也就无从谈道德。亦可以看出，他把宗教理解成一种信仰的形态，是一种宽泛的宗教概念。 

张尔田“学邃于史”，晚年尤以史学名家著称，对史学理论问题多有论述。同时，由于身处新旧史学交替之际，他在阐发传统史学的同时，还对“新史学”展开思考与批评。此处从其对传统史学的阐发和对“新史学”的批评两个方面介绍张尔田的史学思想。 

《史微》一书虽以“考镜六艺诸子学术流别”为宗旨，但因“六艺皆古史，而诸子又史之支与流裔也”（《史微•凡例》），因此，也是一部论述古代史学之作。他认为，中国史学发源于上古史官之学，黄帝始立史官，为史学之始，后世史官制度逐渐发展，出现左、右二史之分，至周代又分为五史，诸侯国亦开始各有其史，“求其位号，一同王者”。此时史官地位尊崇，职务重要，史官之学亦包罗广泛。但是，“自汉宣帝改太史公一官为令，奉行文书，于是褚先生、刘向、冯商、扬雄、班固之徒并以别职来知史务。道统既异，官亦无足重轻矣。史学之亡，盖在斯时乎？”随着史官制度的转变，史学亦发生巨大改变，因此，中国史学以司马迁为界，划分为“古史”与“后世之史”两大阶段。 

“古史”之学即“史官之学”，其内容是古代帝王的经世之术，其载体则是六艺，“六艺者，上古之通史也”。其次，“古史”与“后世之史”的区别还体现在“史体”之异： 

后世之史，纪事而已，纪言而已。古史则不然，其纪事也，必并其道而载之；其纪言也，必并其意而载之。有纪事、纪言而道与意因之而见者，《尚书》、《春秋》、《礼》、《乐》是焉；有载道、载意而事与言因之而见者，则《易》与《诗》是焉。（《史微•史学》） 

总而言之，古史学为古帝王经世理民之术，其载体就是六艺，内容包罗广泛，在性质上有类于历史哲学，体例上纪事与载道不分；后世史学，则沦为编年、纪传，侧重记载，道与事分离，在内涵、功用、体例上皆有重大变化。 

中国古代关于史学流变与地位的讨论，主要围绕“经史关系”的问题展开。在这一点上，张尔田继承章学诚“六经皆史”说并加以发挥，通过对“古史”和“后世之史”加以区分，将经学史学化，强调史学作为中国学术源头和主体的地位。但是在经学衰落，现代学术分科逐渐建立的情况下，仍然囿于“经史关系”的老命题，显然难以清楚描述史学的地位。因此，他晚年在《历史五讲》中曾试图用现代科学术语对历史学的地位做出论述： 

中国人不喜研究物理，无西洋之纯粹科学；又不甚研究心理，无西洋之纯粹哲学。而中国学术所据以研究之对象，则事理也。欲研究事理，即不能不凭藉事实。一事也，具体观之则为事实；抽象观之则为理论。中国学术，大都乞灵于此，而历史则搜聚事实材料之总汇也。 

既然中国学术由研究事理得出，研究事理需要凭藉事实，历史学是搜集事实的学问，由此他得出这样的结论：“中国学术之重要，莫历史若也。” 

关于史学宗旨，张尔田也有自己的看法。首先，他认同班固关于史学“历纪古今成败祸福存亡之道”的论述： 

然则征文考献，遂足尽史家之能事乎？曰：非也。征文考献者，史家之工具，而非史家之目的也。史家之目的，班固所谓“历纪古今成败祸福存亡之道”尽之矣。道犹路也，谓人类动力推进之路也。历史本全世界人类动力推进之一过程，而所谓“古今成败祸福存亡”者，则人类推进过程中之一波纹耳。老子观此而悟道，则教人葆之以虚。孔子观此而悟道，则教人用之以中。其他若墨家也，法家也，杂家也，虽所术不同，而言治言理，无有不凭藉于历史者。 

可以这样理解：张尔田认为历史学是对人类社会历史进程的记述，而历史记述的功用则是为了“悟道”。本着对史学目的的这种看法，他批评了传统史学中的褒贬传统。 

对于历史知识的性质，他也一反新史学的普遍意见，认为史学并不完全同于科学： 

史也者，变动而不居者也。所用之因果律，本与其他科学严格不同。 

与西方史学注重解释不同，长于叙事一直是中国传统史学的特点之一。他对新史学中流行的“新考证学派”注重“考史”的治学方法颇不以为然，而认同传统史学中重视“记述”的史学方法。他自己在《答梁任公论史学书》中提出“尝谓史之难为，不难于考古人之史，而难于自作一史”。这样的史学主张，并非张尔田一人所有。同在燕京大学的邓之诚，亦有相同的主张。可见，强调“史学以记载为本”，是当时除新考据学派之外的史学家一种较为普遍的主张。 

张尔田精研刘知幾、章学诚学说，对史学方法和义例问题颇为注意。清史馆的十年纂修生涯和历史研究实践，更使他积累了丰富的经验。同时，强调史学“叙事”、“记述”功能，也必然导致对历史编纂学方法和技巧的重视。因此，张尔田在生前发表的论史文章中，对此问题再三致意，其中较为集中的是刊登于《学衡》上的《史传文研究法》。张尔田曾在北京大学国文系讲授“史传之文”，此文由当时讲稿整理而成，从该文“总论”可知，本是作为一部历史编纂学专著来写的，拟包括史书体例、编撰方法、史官制度以及史家修养等多个方面。但在《学衡》上仅刊登四章，为未完之作。其四章分别为“总论”、“论史与其他叙事之文不同”、“论史有成体之文与不成体之文”、“论史有六家三体”。大约正相当于作者计划中讨论“体例”与“义法”的部分。 

关于中国传统史学体例，张尔田认为史部书籍有“成体之文”和“不成体之文”之别。“不成体”之史籍有三种，即“史稿”、“史纂”和“史考”。历代国史馆记录当代事迹的纪传体史书以及实录、起居注等，因“皆随时撰辑，以备后史采择而略具史裁者”，故只是“史稿”；各种专门记录某一方面内容的史籍，如“有关于掌故仪制”的通典、通考、会要、会典、通礼、仪注、则例、格令等书，“有关于舆地”的方志、风土记等，“有关于谱录”的家传、年谱、四部书目等，以及杂记史事的书籍如《北梦琐言》、《东京梦华录》等，因“大都聚敛而成，其事大都渔猎所得，或为官修，或为私撰，虽不能尽如史稿之纯，而实足为作史者笔削之资”，故可之称为“史纂”；考证史实的书籍，如《古史考》、《五代史纂误》一类，即所谓“史考”。史稿、史纂、史考还不是史。为此他作了一个比喻： 

盖治史如治狱，史文，爰书也；史稿则两造供词，史纂则旁证人证据，而史考则律师之辨论也。有两造供词、旁证人证据、律师之辨论，而后爰书乃定。爰书固不能不凭供词、证据及律师之辨论，若但有供词、证据、律师之辨论，而无爰书，则士师一官，不几等于虚设乎？由此论之，史稿、史纂、史考而不得为史也，章章明矣。惟其不得为史，是以谓不成体之文。 

所谓“成体之文”，他提出了“六家三体”与“一体论”的概念。张尔田在刘知幾“六家二体”说的基础上，提出史书有“六家三体”。所谓“六家”，指的是记言家（《尚书》家）、记事家（《春秋》家）、编年家（《左传》家）、国别家（《国语》家）、通史家（《史记》家）、断代家（《汉书》家）。但是“后代所行，则《左传》、《史记》、《汉书》三家而已。三家之中，又分二体，二体维何？则一曰依年铨次之体，二曰依类叙述之体而已。依年铨次之体亦谓之编年体，依类叙述之体亦谓之纪传体。前者为左氏之遗，而后者为马班之衍。惟此外则尚有一体，是曰纪事本末体”，此即为作者所说的“三体”。 

同时，他又进一步提出了“一体论”，认为“编年也，纪事也，纪传一体皆足以赅之”。为什么呢？理由有三：首先，纪传体中包含了编年与纪事的要素，纪传体中的本纪部分相当于编年体，志、表部分相当于纪事本末体。其次，纪传体在兼有编年、纪事要素之外，还有二者不具备的优点和长处。用他的话来说，即是“若乃事当冲要，必盱衡而备言，迹在沉冥，不枉道而详说；论其细则纤芥无遗，语其粗则丘山是弃，斯又编年、纪事二体之所未周，而必假纪传始能曲备者矣”。第三，纪传体可以损益变通以适应后世要求。他认为，纪传体中的本纪、世家、列传、表、志等体裁在历代皆有增损变通，以适应当代历史记述要求，在现代，也可以本此精神对纪传体加以变通发展，以适应现代的要求。为此他举曾参与修撰的《清史稿》为例：《清史稿》把可以归入旧目的归入旧目，如把法律归入“刑志”，陆军、海军归入“兵志”，教育、警察、审判、官制分别归入“选举”、“职官”志中；对不能归入旧类的则增创新目，如增加“交通”、“邦交”等志，改“宰辅表”为“军机大臣表”，改“藩镇”为“督抚年表”，“儒林”、“文苑”传之外增立“畴人传”。他认为这些“皆因历史旧体，改弦而更张之，已足应变无方矣。固不必缅规越律，纷纷然破坏史体，而后谓能毕乃事也”。 

总之，他认为本着“有之既可增，则无之亦可减”的精神，“后来所有，而为前代所无者，但当于列传中多列篇目，废臣工之标题，以叙社会人物。吾未见古人成规，不能适应于后世也”。可见他对史书体例的看法是极为保守的。但同时，他对纪传体史书优点的强调，对我们理解古代史书和继承发扬中国史书传统似亦不无启发性。 

《史传文研究法》第二章“论史与其他叙事之文不同”中对于“铨配、撰结诸方法”也略有涉及，这即是“义法”问题。他指出，史书以存真为目的，对事实之显著者，史家据事直书即可。但是对于史事并不清楚明白之处，史家如何记载呢？他指出了三个方法： 

其一是“睹指知归，见微知著”之法。这种方法是指，在“其事之隐微，与其人之密忽，亲之者既未宣之于言，传之者亦恐或有失实”之时，“苟有一二流露于事实，则作史者亦必谨书之，使人睹指即可以知归，见微或可以知著”。即是说，当事实在似有似无之间时，作者可以把其中一些确凿的情况记录下来，以使读者可以推见当时的情况。 

其二是“微词示意”之法。是指在传闻异辞的情况下，作者可以用委婉的言词表达自己的意见。 

其三是“信以传信，疑以传疑”之法。是指在事实明知确凿无误，而所搜集证据却不足以证明的情况下的编写方法。 

在以上指出的三种方法之外，他还在《与大公报文学副刊编者书》之二“论史例”中提到古人还有“两载之法”： 

其或经史家再三审定，而仍有疑而未决者，则有两载之法，留之以待后人之存参。如太史公于“老子列传”，用几个“或”字，即是其例。 

张尔田以上所指出的四种方法，是对中国传统史书中在出现表述疑难问题时所采用方法的总结。这其实是对自刘知幾《史通》以来注重探讨历史编纂学方法传统的继承和发展。现在看来，他所指出的四种技巧，细致深入，确实发前人所未发，不但对后人理解传统史书有帮助，对于后来著史者也有借鉴意义。 

综合而言，在张尔田看来，史学以“存真”为目的。为了“存真”，史学应该注重“记述”过去发生的历史事实。因此，相对而言，“著史”比“考史”更加重要。而为了“著史”，史家应该重视对著史方法的研讨，这样，历史编纂学方法应成为史家关注的重点。而其取法对象，则在中国传统史学。他认为，在史书体例上，纪传体史书实集众体之长，经过变通仍然具有活力；在记述方法上，传统史书的表述技巧，亦多有高妙之处，值得后来著史者借鉴。 

张尔田自认为是“浙东史学”之后劲。其弟张东荪称其“成《史微》数十万言，自谓演浙东遗绪”（《史微•重定内编目录叙》），邓之诚亦称其“欲自谢山，以窥黄、万，遥接东莱、伯厚、身之之绪，以光大浙东史学”。可见从张尔田自身来说，他是以浙东的史学大师作为取法对象的。章学诚曾指出“浙东学派”的特点在于“言性命者必究于史”。反观张尔田，在其学术思想体系中，历史学具有重要的地位，他写作大量历史学著作，并主要以史学家名世，这与浙东学派注重历史研究的特点是相一致的。在具体的史学实践中，他注重史料的搜集和记述，并且提出了史学重在记述的思想，这些也和黄宗羲、全祖望等人注重文献之传的治学特点有相通之处。 

张尔田所处的时代，正是“新史学”蓬勃发展的时期，他在阐发中国史学传统的同时，也随时回应“新史学”的挑战。在他的史学论述中，有很大一部分是对“新史学”的批评。 

具体说来，他对新派史学的批评主要针对胡适所领导的整理国故运动和顾颉刚为代表的古史辨运动，批评的侧重点则集中于“新史学”所标榜的考据方法和疑古态度两项。 

自20世纪20年代开始，胡适发表一系列文章，推崇清儒的治学方法，认为其体现了科学的精神。自此，乾嘉考据学借着人们对科学方法的追求，成为“新史学”的主要治史方法之一。正如余英时所称，20世纪上半叶的中国史学“是以乾嘉考证学和西方兰克以后历史主义的汇流为其最显著的特征”。 

张尔田自认“幼时所最喜用心者，乃系干燥无味之考据”，而且在考证上亦有传世之作，但是由于深受章学诚学说和今文经学的双重影响，在其成学以后的学术体系之中考据的地位很低。虽然他并不完全否定考据的功用，但认为考据只是学者的初门，治学必以微言大义为旨归。 

对于新学者们的国学研究，他有这样的评论： 

虽然，我辈中国人也，国学真精神、真面貌，我辈自当发挥之以贡饷于世界，而断不可以远西思想先入之说进。有先入之见，则吾之国学非吾之国学矣。休宁、高邮所用以考核经史之术，其有合乎科学方法与否，吾所不敢知。即谓其全合乎科学方法，以吾国学之殊方，有断断非仅恃乎科学方法所能解决者。考据之学自是一家，我辈生千载后而上读千载古人之书，比于邮焉。此特象胥之任耳，故东原自诡舆夫。今误认舆夫以为乘舆者，吾不知战代庄、墨、荀、孟诸大哲，无考据又将何以为学也？考据家所凭以判是非者，厥维证据。然学之为道，固有不待验之证据而不能不认其为成立者。（《与人论学术书》） 

这一段评论，大致有三个要点：第一，国学研究不应该以西方的思想为指导，这隐指胡适“径依西学来讲国故”的取向；第二，考据学方法不能领会国学的全部内涵；第三，考据学所讲求的证据，并非学术的必由之途。第一、第二两点为当时大多数新史学批评者所同具，而第三点似为张尔田所首发。让我们看看他的依据： 

印度古因明学有所谓譬喻量者，不识野牛，言似家牛。又有所谓义准量者，谓法无我，准知无常。……古人多有此，皆无需乎证据，而又无从示人以证据，但以量相衡，则观之者亦未尝不相悦以解。若必谓证据不可无，而证据之中有真伪焉，又有强弱焉，果孰从而核之？又孰从而定之？然则谓休宁、高邮之术为今日治国学者无上方法，殆所谓能胜人之口，能易人之虑，而不能服人之心者欤？（《与人论学术书》） 

针对当时盛行的疑古辨伪思潮，张尔田写有《论伪书示从游诸子》一文展开批评。他一方面指出古史伪造之说，使中国文化发展成为无源之水，在理论上不通。一方面他并不完全否定“疑古”，认为“疑古可也，伪古则不可也”。“疑古”须有断限，所当疑者，“文字前后之参差，年月人地彼此之殽错”，所不当疑者“若夫群经有家法，诸史有义例，一时有一时习尚之殊，一时有一时信仰之别”。而“伪古”之所以不可行，是因为“以辨伪之见观书，必无一书可读，以辨伪之见论事，必无一事可信”，“如此则不但颠倒理论，抑且变乱事实。事实一经变乱，则不但无经，抑且无史，直无异取吾国三千年文化而摧拉之也”。可见，他所主要关心的是，疑古学风对于中国历史文化传统的潜在破坏作用。 

从方法论的角度，他指出辨伪学者存在“拘牵后代时势”以观察古人的倾向，在方法上多用“反证”，而忽略“本证”。此外，他认为疑古学者的根本毛病是“以外国之心理治中国之书”，以至于“由不了解而妄疑，由妄疑而执，而又有现代化观念先入为主”。针对这种风气，他提醒学者应该注意治学态度问题，提出“治学莫要于治心。治心之道无他，一言以蔽之曰：‘玄囿。’务使吾心依乎思位，而不为风会所左右”。这是对于新派学者的治史态度提出的质疑，强调新派学者在治史时存在着先入之见。同时，为了扭转当时新史学中盛行的疑古风气，他提出研究历史“宜恕不宜苛断”的观点，认为“我辈居今日而论古史，宜恕不宜苛断”，因为“古史未必尽非，而今之所测亦未必尽是”，并进而主张“与其改之而失，毋宁留之而失”，因为“留之而失，是非尚可考索；改而失之，则罅隙全泯矣”（《答梁任公论史学书》）。 

二 

柳诒徵(1880—1956)，字翼谋，晚号劬堂，又号盏山髯，江苏省镇江人。一生经历清、民国和新中国三个时代，是我国近代著名学者、历史学家、文学家、书法家、图书馆事业家。1948年当选为中央研究院院士。 

柳氏是镇江望族，但柳诒徵幼年丧父，家境贫寒。其母鲍氏接受了传统儒家思想的熏陶，有着一定的学识素养。柳诒徵自幼受到母亲对他传统知识的教育和培养，童年时期，柳诒徵即进入私塾，在私塾他熟读经书，学作诗文，打下了坚实的传统学术基础。1895年，柳诒徵考取县学生员，开始进入知识分子阶层。1901年，经人介绍进入江楚编译局，参加了编译教科书的工作。在这里，柳诒徵编纂了历史教科书《历代史略》。 

1903年，柳诒徵随缪荃孙等人赴日本考察教育。他们在日本两月，遍游横滨、大阪、东京、神户等地，参观了各类学校，考察了各项文教事业。考察归来当年5月初，柳诒徵在缪荃孙、陈三立等人的资助下，和友人陶逊、陈义等创办了思益小学堂。柳诒徵兼任国文、历史两门课程，开始了他的新式教育工作。思益小学堂是南京最早的新式小学，它的建立很受当时文教界的推崇。当时的著名实业家张謇誉之为“江南第一文明事业”。这个学校的很多学生后来都成为社会的栋梁，著名的有茅以升、宗白华等人。 

1905年、1906年柳诒徵先后又进入江南高等学堂、商业学堂任教，担任国文、伦理、历史等课程。另外，柳诒徵还曾参与创办了江南中等商业学堂、镇江大港小学等，并曾经在辛亥革命前后担任镇江中学校长。 

辛亥革命时期，柳诒徵也被卷入了革命的大潮。辛亥革命爆发后，他被推举为丹徒县临时县议会副议长。柳诒徵是一个学人，不适应官场的生活。很快在一次商议革除农民纳粮缴税的事件中与县长产生了矛盾，于是辞去了副议长之职，结束了他短暂的政治生涯。其后柳诒徵再也没有涉足官场。 

1913年，柳诒徵进入北京，担任了明德大学堂斋务主任兼历史教员。但不久就辞去了斋务主任一职。当时柳诒徵还兼任着交通传习所的工作。他在北京工作了近三年的时间。1916年，柳诒徵就任南京高等师范学校国文、历史教员，同时兼任河海工程学校教员，主要讲授中国文化史、亚洲史等课程。 

1920年开始，在南京高等师范学校开设中国文化史、东南亚诸国史、东北亚诸国史等课程的同时，编写讲义。1921年，南京高等师范学校正式改名为东南大学，柳诒徵担任东南大学历史系教授，他的《中国文化史》、《东亚各国史》、《东北亚史》等就是在这一时期写成的。他是东南大学史学方面的领军人物。 

在东南大学，柳诒徵还参加了著名的杂志《学衡》的创刊工作。在此期间他和大量的学者进行学术上的交往，这使他成为“学衡”派的重要人物。他在《学衡》杂志上发表了大量的政论文章和学术论文，还在上面发表了许多诗文，许多都是与吴宓、吴碧柳、杨杏佛诸人的唱和之作，他的讲稿《中国文化史》也在《学衡》杂志上刊载。这一时期柳诒徵还在其他诸多杂志上发表了大量论文，这些论文大都是围绕中国历史中的文化问题进行研究的，有的是对《中国文化史》中所论述的问题的发展和深化，有的则是针对一些学者对文化的看法进行辩驳。这一时期的学术生活奠定了其在史学界的地位，成为其学术生涯的巅峰时期。 

柳诒徵在东南大学，与学生的交往比较频繁，学生组织了“史地研究会”。史地研究会聘请柳诒徵、竺可桢等人为指导员，柳诒徵主要负责史学方面。参加这一学术组织的许多人后来成为中国史学界的著名人物，如著名的史学家缪凤林、张其昀、景昌极、向达、郑鹤声、胡焕庸、陈训慈等。 

1925年由于东南大学风潮，柳诒徵辞去了东南大学的教职，来到了东北大学。但仅仅待了短短的半年时间，在1926年3月就来到了北京。他接受了北京女子大学之聘，担任教职。不久，又兼任了北京高等师范学校的历史教授。但也仅仅只有半年的时间。 

1927年6月，江苏省教育厅聘请柳诒徵担任第四中山大学图书馆馆长。从此以后直到1937年抗战爆发，柳诒徵一直担任此职。此时中国政局相对安定，再加上柳诒徵等人的努力，第四中山大学图书馆（后来改名为中央大学国学图书馆、江苏省立国学图书馆）开始兴旺发达。 

柳诒徵上任后，江苏省立国学图书馆在清理整顿图书以后，即开始影印馆内所藏珍贵古籍，使之广行于世，造福学界。同时以影印古籍与各地团体或个人交换图书，以此增加馆藏图书，可谓一举数得。 

现代专业学术团体的大量出现是学术走向独立和专业化的重要标志之一。柳诒徵和自己的学生在东南大学组织史地研究会，就是近代中国史学团体进行学术活动的重要尝试。柳在江苏省立国学图书馆工作之余，仍然在这方面做出努力。1929年，他与自己的弟子缪凤林在南京组织了中国史学会，创办了《史学杂志》，这是柳与缪凤林等学人试图建立全国性的史学学术组织的尝试。由于各种原因，这一学会没有生存下来。到了1933年，柳诒徵同在上海、南京地区的学者吴敬恒、蔡元培、雷海宗、何炳松、张其昀等21位学者发起了建立中国历史学会的启事，但也因种种原因未果。 

在20世纪30年代抗战爆发之前，柳诒徵与缪凤林等人创办国风社，创立《国风》半月刊，并成立了钟山书局。柳诒徵担任国风社的社长。在国风社成立之初，柳诒徵撰写的发刊词中就指出了国风社的宗旨——“发扬中国固有之文化，昌明世界最新之学术”，并把这一口号刊载于杂志的封面。可以说，这是学衡派学术思想的继续和发展。 

1937年抗战爆发后，身为国学图书馆馆长的柳诒徵，首先考虑的是馆内收藏的珍贵典籍的保藏问题。柳诒徵为了保护江苏省立国学图书馆的典籍，费尽了心血。最后，他和图书馆的同仁一道把馆内所藏的宋元精刊本、稿本、精抄各校本，以及其他罕见善本装成十箱，又把江苏省立国学图书馆从浙江钱塘丁氏八千卷楼、武昌范氏月楼木樨香馆的旧藏善本书以及从各地收购的佳本装成一百箱，藏入南京朝天宫地库中。而其他较为珍贵的丛书和方志，柳诒徵又组织人员运到苏北兴化的罗汉寺、观音阁等收藏。至于其他的普通图书，只好留存于图书馆内了。南京失陷后，柳诒徵来到在江苏兴化设立的江苏省立国学图书馆临时办公处，处理馆内事务。 

1938年4月，柳诒徵曾辞去国学图书馆馆长职务，但在战事正酣、政局混乱之际，他的辞呈好像并没有被获准。战时迁徙到兴化的国学图书馆也没有多少政务可办，柳诒徵这个图书馆馆长也无多少政事处理，学术研究也不能进行下去。此时他的好友担任浙江大学校长的竺可桢邀请他去讲学。于是他就到达泰和浙江大学的临时住地，进行讲学活动。可惜由于身体原因，在讲授“非常时期读史要略”的第一次授课中，就晕倒在讲台上而不得不中止。病中的柳诒徵被迫移居到乡间休养。病情好转以后，随着苏北形势的吃紧和生活的艰难，当年的8月至9月间经长时间的跋涉来到上海，不过此时的上海也没有他的谋生之所。年底身在病中的柳诒徵又回到了苏北，后来的一段时间一直过着颠沛流离的生活。直到1942年10月迁移至重庆的中央大学，此后他在这里安居下来直到抗战结束。 

1943年，柳诒徵就任中央大学文学院研究生导师，同时兼任复旦大学课程，他的生活稍微安定下来。1944年，他在中央大学教授史学理论课程，后来此讲义整理出版，这就是著名的史学理论著作《国史要义》。 

1945年抗战胜利以后，柳诒徵回到南京，复任江苏省立国学图书馆馆长。晚年的柳诒徵在中国的文化事业上做的主要工作包括：一是在抗战结束后收回国学图书馆的旧藏书籍并进行编目和保存，同时恢复了国学图书馆的开放工作。二是在国史馆成立后，被聘为国史馆纂修，进行国史馆的修史工作。在1948年2月，柳诒徵的《国史要义》由中华书局出版。这一年，柳诒徵当选为中央研究院院士。他在当选的历史组院士中，年龄最大。1949年，柳诒徵发表了《述实录例》，这是他发表的最后一篇学术论文。本年3月，柳诒徵在新中国即将成立，南京即将解放之际退休了。虽然他还担任了国学图书馆的名誉馆长，又担任了南京国民政府的考试院考选委员，但在1949年的4月下旬，南京解放之际，他已经寓居到上海，直到上海解放。 

上海解放以后，柳诒徵主要以上海市文物保管委员会委员的身份参加了华东地区的图书收集、检理和保护工作，为新中国的文化图书事业发挥自己的余热。 

1956年2月3日，柳诒徵因病去世于上海家中，享年七十七岁。 

柳诒徵是近代著名的学者、史学家，是文化保守主义的代表人物。柳诒徵文化思想的出发点是中国传统的道德至上主义，他分析中国传统文化是从人的道德本性出发的。他的这一观念源于中国古代宋明理学思想，和近代张之洞、缪荃孙的思想一脉相承。柳诒徵分析中国文化，是从中国传统的“圣哲”遗训出发，所以说他是中国文化保守主义者。1947年，《中国文化史》再版时，柳诒徵曾撰写过一篇弁言，其中对中国文化与史学特性及其渊源进行了分析。在这一篇弁言中，柳诒徵大谈中国圣哲之遗训。他认为这是中国文化思想的出发点，中国文化的兴盛不衰源于此，而中国的史学也来自这传统的文化中的人伦道德至上主义。这就是柳诒徵研究中国文化的思想出发点，是他史学研究的出发点，也是他“昌明国粹，融化新知”的立足点。而这一思想观念可以说与19世纪中期以来洋务派的文化观一脉相承。 

柳诒徵的保守主义文化观以中国的传统人伦道德为出发点，这是他的文化观的主要内容。 

柳诒徵认为，中国有着悠久的历史文化，只是在近代衰落了。即便如此，也只是物质上的落伍所致，并不是中国的文化落后，因此，他不主张舍弃中国文化而倒向西方。柳诒徵把世界各地的文化分为这样几个种类：宗教的、法制的、军事强权的和道德的。他把中国文化看成是以人伦道德为核心的文化类型，他说，“中国文化的根本便是天性出发的人伦”，而这种精神才造就了中国这样大的国家。他主张要发扬人伦的天性，使中国文化的精神重新发扬起来。这是中国民族复兴的良药。而这就是中国文化的核心，用柳诒徵的话就是“明伦”、“尚德”。 

明伦，就是在中国当前的社会当中推崇儒家的人伦。柳诒徵认为，人类的文明在于有人伦，即使在当代社会里，这些伦理关系也会存在，不会消除，只不过表现的方式不同而已。他主张在新的社会条件下，应该坚持中国固有文明中的伦理道德部分，并加以继承发展，且以此为基础接受西方的物质文明，反对“人为经济压迫而道义荡然无存”的社会现象。 

推崇人伦的目的在于崇尚道德即“尚德”。所谓尚德，就是在当前的民主制度下，提倡忠孝礼义的道德观。忠孝礼义的道德观以儒家的思想为基础，而柳诒徵又增加了新的文化内涵。 

柳诒徵坚持认为，中国固有的这些人伦道德观是中国的文化核心，是中国文化优于西方之处。因而他主张应该发扬中国这种固有的文化，并在新的形势下加以发展，他并不反对吸收西方先进的物质文化与民主、科学精神。重要的是在当代社会，还应当保住中国固有的优良文化传统。这也可以说是他及其学衡派提出“昌明国粹，融化新知”的原因所在。 

柳诒徵在宣扬人伦道德至上的文化观时，并不反对接受西方的民主思想、共和精神。但柳诒徵对民国以来的民主制度并不满意，认为当时中国所采用的民主制度并不能真正体现民治精神，而被政治腐败、道德沦丧的社会风气所败坏。 

在近代民主政治产生之前的传统中国社会，儒家思想长期占有统治地位，“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的理念，在相当长的时期内占据中国知识分子的头脑。因此，儒家的道德人伦观念在中国传统知识分子的头脑中长期居于重要地位。“明德者，政之本也，新民者，政之的也。”这实际上是儒家经典《大学》的道德理念的阐释，是柳诒徵对中国传统儒家思想的继承和发扬。 

柳诒徵的这种道德伦理文化至上的思想，又是继承了清末洋务派的“中体西用”思想，并在新形势下的一种发展。自近代洋务派曾国藩、张之洞以来，他们一方面在接受西方先进的工业文明的同时，又在大力地宣扬儒家的道德伦理。曾、张就是近代理学的主要人物，其中张之洞还提出了“中体西用”的主张。柳诒徵继承了这些思想，他企图把中国固有的人伦道德观的精华挖掘、摄取出来，用以改造当前的社会，以建成中国固有伦理加西方先进物质文化的民主、科学的社会，这是柳诒徵的社会理想。 

柳诒徵的文化观就是继承中国传统文化，企图在此基础上，重建中华新人伦、新道德的文化观。与此相对应，他的史学思想也继承了中国传统的史学思想和精神，是企图使中国传统史学重发生机的一种史学思想。他继承清末缪荃孙考证史学的精神和黄以周的“实事求是”的学术精神，并在新的形势下加以发展，形成自己的文化观和史学思想。 

首先，他以宣扬中国传统文化为己任，并以此作为自己研究中国历史的主要目的，因此中国文化史的研究是柳诒徵史学研究的重点。其次，柳诒徵以“尚德”、“明伦”宣扬中华文化的传统作为自己的主要文化观念，因而他把“以史为鉴”、“史以教民”作为他的史学的主要思想。其三，由于柳诒徵对中国文化有着深深的崇敬之情，因此他的史学思想中有着浓厚的信古成分。当然在近代由于新思想、新文化的传入，柳诒徵的史学思想中也不乏新的思想观念。 

柳诒徵的文化观吸收中国传统人伦道德观念，同时融合新的知识和思想。柳诒徵作为传统思想十分浓厚的人，在史学思想方面，首先是要宣扬中华传统文化，作为史学家，他的责任也是要做到这一点。 

在对青年的传统文化素养的培养方面，柳诒徵表现出了他的史学家的角色意识和责任。柳诒徵许多文章中都谈到对青年的传统文化的培养教育，认为只有这样，才可以使中华传统文化传续不绝。他的多篇论文都表达了这一观点，主要的文章有《与青年论读史》、《讲国学宜先讲史学》、《顾氏学述》、《历史之知识》、《史学概论》等。他企图通过宣扬孔子来宣扬中国史学的文化责任，以此来宣扬中国传统文化。在《与青年论读史》这篇文章中，他对孔子作了极高的评价。他认为，孔子是中国传统文化的核心人物，而孔子和儒学是中国传统文化和传统学术的核心内容。因此他认为教育青年读史应该首先正确认识中国传统儒学和孔子的地位，以此为读史的出发点，这样才能保存中国传统学术和传统文化的传续。他认为让青年读史，一方面是要保存中国传统学术的学脉，使中国传统文化薪火相传，不致中绝。另一方面他还认为，中国传统学术的经史之学中，有着“应物接物”增加自身修养的权衡之法，读史还可以使青年学习处世方法，加强道德修养。 

在史学研究中，柳诒徵极力维护和宣扬中国的传统文化，并为此与当时的学者进行学术上的辩驳，主要反映在对近代诸子学研究的批评与辩难方面，体现了他捍卫中国传统文化的思想和史学家的角色意识。 

柳诒徵指出，学术研究必须虚心，必须实事求是，他反对在近代革命和新文化运动的形式下，运用新的理论和观念去附会古人之说。他认为研究古代学术，应该实事求是，反对人云亦云。 

柳诒徵继承了中国学术的传统，坚持保守的文化立场。他以一种史学家的角色来维护中国学术的正统，企图传承中国传统学术之学脉。 

历史学家参与现实生活，这是中国传统史学的一个特点。对现实生活的参与主要表现在史学家以历史经验垂鉴世人。柳诒徵也是如此，作为史学家，他也有着强烈的社会责任意识和角色意识，实际上这就是柳诒徵史学经世思想的一个方面。他之所以研究史学，一个重要目的就是宣扬中华传统文化，捍卫中国文化的地位。但是柳诒徵的史学思想中，还存在着从中国传统史学思想中继承经世思想和鉴戒思想。因此在这里我们有必要对他的史学经世思想的其他方面进行一些分析。 

自近代以来，特别是20世纪西方的科学实证的理论和方法传入中国，在中国的史学界掀起了波澜，史学求真成为一种呼声。特别是胡适、顾颉刚，他们企图寻找历史的真相，对中国历史特别是上古史进行疑古和辨伪，其目的就在于获得真知，但是，史学的经世功能和鉴戒作用被忽略了。柳诒徵曾对此加以批评，他认为，研究历史，是为国、为民服务的，他引用《论语》上的话“博学而笃志，切问而近思”。那么博学所为何来？他说，“博学不是搬与人看的，要有笃实的志向，为自己、为最近的人和当时的国家”有所贡献。这就是柳诒徵研究历史的目的。因此柳诒徵以史学为人、为社会、为国家要有所贡献，体现的正是他的史学的经世致用思想。 

他多次申明史学的垂鉴作用和教化功能，研究历史就是综合人类过去时代复杂之事实，推求其因果而为之辨析，以昭示来者。他认为，“讲历史的好处”就是“彰往察来”，“所谓考诸往而知来者”，人生是短暂的，少年人少不更事，老年人老成练达，就是因为经验有多寡，而讲史学可以使人获得“几千年的经验”，“从历史上看出人类常走的路”，从而悟出“人生的规律”。 

柳诒徵史学的经世致用思想包括以史为鉴的思想、史以教民的思想。 

以史为鉴，对于整个国家和民族而言，就是通过历史来认识中国的文化和历史，教化民众爱国家、爱民族，以复兴国家和民族。他说：“我们要复兴民族，我们要唤起民族精神，将古时有名的人物传记来做国民读本，或是将一种文化史的史料来教学生，那是复兴民族很要紧的一件事。”他多次强调，读中国的历史可以增进民族的自尊心和自豪感。如果不知道我们国家和民族的历史，那是可耻的，因为连外国人都知道我们某省某县的历史地理，我们自己反而不知道，那不是最大的耻辱吗？因此，在柳诒徵的史学著作中，以宣扬中华传统文化、褒扬中国历史文化的精华为主要目的。 

以史为鉴，就个人而言，就是依据史书所记历史上的善恶是非吸取其中的经验教训，从而加强自己的道德修养、端正自己的行为规范。统治者学习史书的内容，吸取历代兴亡得失之经验教训，以此来制定或改正治国之措施。柳诒徵的“史出于礼”的史学理念，就包含这方面的内容。 

柳诒徵的史学鉴戒思想，分两个层次。一是史学是为国家、为社会政治服务的，即“谋国用兵”之术，是为国家的发展和长治久安提供借鉴的。如汉廷不以《太史公书》予诸侯王，就是此类。二是史学是给个人提供知识，教人做人、处事并加强个人修养的，这是针对个人而言的。 

在历史发展到20世纪的前半期，柳诒徵的以史为鉴的思想具有了新的内容。史学作为学科化、专业化的一门知识，不仅仅是官方所控制的学术，而且是一种供人学习的学科门类。从整个社会来讲，史学可以对社会的发展提供经验教训，以供借鉴；而对于社会中的个人来讲，史学是人学习、获得知识的一门学科，因此，史学又具有使人增加知识、增长智慧的作用。正是在这一意义上，柳诒徵提出了“史学之益，自持身涉世谋国用兵，为术多而且精，非徒记闻撰著即可为史学也”这一重要观点。这一观点可以说是他在继承了中国传统史学的思想后，在新的社会形势下的创新。 

柳诒徵非常重视史学的教育作用，在他的重要的史学理论著作《国史要义》中有专门的一节——“史化”篇来论述史学的教育作用。他认为，人类生活在世界上都有衣食住行的物质生活，但是为什么中国的传统文化与其他有所不同，主要的原因在于历史的教化作用。中国之所以具有自己独有的民族文化，就在于中国传统史学的教育作用。 

柳诒徵认为，中国自古以来的人伦道德原则，在历代的史学教化中都被继承下来，并作为不可改变的重要原则。他说，历史上统治者统治天下，在政治制度方面改革损益，但都把人伦道德原则奉为不可改易的法则。这种思想实际上是建立在柳诒徵保守的文化观基础之上的。他认为，中国自古以来的“亲亲、尊尊、长长、男女有别”的人伦道德是中国特有的文化传统，他以此作为中国史学教化的重要原则，也是理所当然的了。柳诒徵用大量事例来论述各朝各代以礼义、仁孝等原则教化民众，以刑罚和制度约束民众的历史，并指明，这是人民的选择。由于这一人伦道德的教化，中国的历史与别国不同，中国的文化也与别国不同。就是由于在各个历史阶段中，贯彻这一伦理道德原则，形成了中国文化。 

柳诒徵史学中的经世致用思想具有明显的民族主义思想倾向，主要体现在：一方面，柳诒徵以史学研究作为捍卫中华传统文化的手段，宣扬读史以教育民众热爱国家、民族的文化传统，发扬中华民族的传统美德，探索中国文化、中华民族的复兴之路；另一方面，在民族危机的重要关头，柳诒徵以史学作为武器，意图以历史上的英雄事迹和抵御外侮的史迹激发民众的民族斗志和爱国热情。 

柳诒徵极力维护中华传统文化，以及“史源于礼”，主要建立在对中国古代文明史极端肯定的基础上。可以说柳诒徵是“信古派”的人物，在他的史学中蕴涵着信古思想。这也是柳诒徵在他的史学学术生涯中，非常称道中国历史、中国传统文化的思想基础。 

柳诒徵的信古思想，是出于对中国历史和传统文化的一片热爱和高度的文化信仰。在他的《讲国学宜先讲史学》一文中，他就说道：“中国人注重历史非任何民族、任何国家可比，大概古时记载人事的一种人，就叫做史。任何地方，任何机关，都有一个人或若干人记载地方机关或是个人的经过。”正是由于这一信仰的支撑，使得柳诒徵对中国的历史与传统文化采取完全肯定的态度。 

作为近代著名的史学家，柳诒徵在史学上成就卓著。自20世纪初期进入江楚编译局开始编纂《历代史略》，他就进入中国近代的史学学术领域，一直到他1949年新中国成立前夕退休。在长达近半个世纪的时间内，他在中国历史教科书、中国文化史、史学理论、地方史、历史文献等方面都做出了显著的贡献。柳诒徵的史学研究按时间大体可以划分为三个时期：1917年之前，是柳诒徵史学研究的早期，他主要在缪荃孙的影响下，进入史坛。主要成绩是在早期的史学教材的编纂方面，他撰写了《历代史略》、《中国商业史》、《中国教育史》等著作，其中《历代史略》是这一时期的代表著作。1918年至抗战爆发的1937年，这一阶段是柳诒徵史学研究的巅峰时期。他和许多学者在南京，以东南大学或者江苏省立国学图书馆为依托，组成学术团体，创办学术刊物，对中国史学、文化等诸多问题进行研究，在中国文化史和史学理论及地方史的研究领域做出了重大贡献。还撰写有大量学术论文，主要的代表作有《中国文化史》。从抗战开始到1949年，是柳诒徵的学术研究的后期。这一时期，柳诒徵在史学理论上，做出了总结性的研究，撰写了《国史要义》，试图运用传统的史学理论阐释中国史学。1947年国史馆成立以后，他进入国史馆成为《国史馆馆刊》的主办者之一，对当代史的研究、撰写和修史制度的建设提出了自己的主张，并为国史馆着手撰写了多篇传记，为国史研究做出了自己的贡献。柳诒徵这一时期的代表作是《国史要义》。1948年，柳诒徵当选为中央研究院院士。1949年初在南京政权的风雨飘摇之中，柳诒徵退休，结束了自己的学术生涯。 

柳诒徵是一位有着传统特色的史学家，也是一位图书馆专家。1927年，柳诒徵被聘任为图书馆馆长。该图书馆是清末官僚学者端方、缪荃孙、陈庆年等人所建的中国最早创建的少数几个公共图书馆之一。柳诒徵以学者身份担任馆长，为了既保护历史文化遗产，又能开展学术研究，开始编纂《国学图书馆图书总目》。此书目的分类法在继承了四库分类的基础上有所发展，增设志部以收方志，设立丛部收入丛书，增加图部收藏地图及各种图册。这是当时编纂的全国最早、新旧方法参半的图书总目。此书目收录图书三万七千零二种，五万九千二百二十八部，十九万八千八百三十八卷；补编收书二万四千九百二十六册。柳诒徵在编写《国学图书馆图书总目》的同时，还撰写了《国学图书馆小史》，对江苏省立国学图书馆的源流、创建经过，进行了详细的记述。这是中国较早的图书馆史。 

他主持江苏国学图书馆多年，增益馆藏，整理编目，刊印古籍，其中显现出宣扬中华文化传统，激发民族正气的精神。在20世纪30年代，日本侵华活动越来越猖獗，中华民族危急逐步加深的情况下，柳诒徵主持下的江苏省立国学图书馆编印了众多防倭抗敌的文献，其中著名的有《嘉靖东南平倭通录》、《正气堂集》等，他自己还辑录《明代江苏倭寇事略》等论著，致力于激发民众的爱国热情。他曾经说过：“我们要复兴民族，我们要唤起民族精神，将古时有名的人物传记来做国民读本，或是将一种文化史的史料来教学生，那是复兴民族很要紧的一件事。”他还强调，读中国的历史，可以增进民族的自豪感和自尊心，“我们看了中国的史书，再将他国的史书，比较研究，才可以知道中国的伟大，中国民族的伟大，非任何国家、任何民族可比”。因此，柳诒徵的辑史以保存文献，不仅仅是一个学究的学术研究，其中还蕴藏着一个爱国学人的民族精神。因此，有人将柳诒徵誉为“具有民族主义史学精神的史学家”。柳诒徵还是一位书法家和文学家，他留下了大量书法作品与诗词。 

三 

《史微》为张尔田代表作，故本卷全文收录。《史微》先后行世有四个版本：1908年初版四卷本，1911年山阴平毅聚珍版改订四卷本，1912年重定八卷本，1926年增订八卷本（附《史微札记》一卷）。均署名张采田撰，为多伽罗香馆丛书之一种。四卷本与八卷本有较大差异，除由四卷析为八卷外，篇章有增合、调整，文字亦有增删。相比而言，八卷本更能代表作者成熟见解。现据1912年重定八卷本点校，并收入1926年增订八卷本中所附《史微札记》一卷。点校过程中，参考上海书店2010年版黄曙辉点校本，并吸取其中成果，在此基础上，作出了校勘记，特此致谢。 

《遁堪文集》为张尔田晚年编定文集，1948年由张芝联在上海刊行，排印本。齐思和称其“篇篇皆极有关系之文字。（中略）故文虽不多，而论其价值，则在时人文集中，惟除王观堂、刘申叔等集，鲜能与之颉颃”。故节选重要文章载入本卷。张尔田还有编文集时未收录作品，兹亦拣选要者，收入本卷。 

作为近代著名的学者，柳诒徵的研究成就主要体现在中国文化史与史学理论方面，因为篇幅所限，在选编其论著方面仅选取了《国史要义》、《中国乡治之尚德主义》、《中国礼俗史发凡》共一部著作和两篇论文，对柳诒徵的主要研究成就——史学理论和文化史研究方面均有体现。 

《国史要义》一书是柳治微的代表作之一，1948年2月，由中华书局出版印行。该书在前人研究的基础之上，补失纠偏、博观约取，分史原、史权、史统、史联、史德、史识、史义、史例、史术、史化十题，总其要义，概述了他一生史学研究的心得和对传统史学理论及方法的认识与创见。这是中国近代最后一部具有鲜明特色的史学理论专著。对中国史学的发展及中国历史文化精神的内涵，提出了许多精辟而独到的见解。这部书是柳诒徵的史学理论总结，也是近代史学对传统史学理论的总结。柳诒徵在继承了刘知幾、章学诚、梁启超等人的史学理论基础上，阐发了自己对史学的认识。他所表述的史学理论是以“礼”为核心的国史理论。柳诒徵认为，中国古代的史学源于“礼”，史学的渊源、史法、史官制度、史书的载笔等都与“礼”有关。因此我们可以说：在柳诒徵的史学理论体系是以“礼”为核心的史学。 

《中国乡治之尚德主义》是柳诒徵的一篇重要的文化史论文。在这篇文章中，他对中国西周的制度进行了阐发论述，他认为，德治和法治的差异是中西文化的根本不同。他认为不能轻易舍弃中国原有的文化精神。在现阶段，中国实行民主法制和提倡中国的传统文化精神并行不悖。柳诒徵主张，在当时民国实行地方自治时，应该把中国的提倡德治的地方自治制度和西方的民主制度结合起来。所以，他极力提倡在探讨地方自治制度时，应该挖掘中国古代的这一政治制度。这也是柳诒徵研究西周乡治，撰写这篇文章的目的所在。 

《中国礼俗史发凡》是柳诒徵的另一篇重要文化史论文，这篇论文讨论中国古代的礼俗，其目的仍然是在宣扬中国传统文化道德的优越之处，与《中国乡治之尚德主义》所论述的观点相辅相成。 

张笑川负责对张尔田学术论著进行选编和编纂，并撰写了导言中张尔田的生平与学术思想部分的内容。在张尔田论著的点校过程中，张的学生陈思言、路仕忠分别承担了《史微》和《遁堪文集》（含集外文）的文字录入和初步点校工作，张笑川的爱人朱小屏女士帮助进行文字校对，特此致谢。 

孙文阁负责柳诒徵学术论著的选编与编纂工作，并撰写了导言中柳诒徵的生平与学术思想部分的内容。在点校与文字录入柳诒徵论著的过程中，孙的学生岂海静、赵晓芳二位做了大量工作，孙文阁的爱人张芬梅女士也进行了文字校对与文字录入工作，在此一并感谢。