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书名：唐君毅卷（中国近代思想家文库） 

书号：978-7-300-20434-5

著者：单波 

责任编辑：彭理文

成品：160*230   页数： 526

纸张： 70克玉龙胶

装帧：平装

出版时间： 2015-03-31

定价：83.00元

出版社：中国人民大学出版社

◆本书卖点

《唐君毅卷》汇编了唐君毅多篇学术代表作品，以五个部分展示唐君毅的学术思想世界；

研究现代新儒家思想的重要资料。

◆ 读者定位

1、哲学研究者

2、哲学爱好者

3、思想史研究者

◆人物简介

唐君毅（1909—1978），四川宜宾人，是20世纪有着重要影响的中国哲学家。他在贯通理性与理想、理想与现实的基础上，重建了道德理想主义哲学；同时，他的哲学思想又是传统哲学与现代哲学、中国哲学与西方哲学的桥梁。他一生著述宏富，按内容可分为人生哲学、道德哲学、心本体论、文化哲学、宗教哲学、中国哲学史等；按文字风格可分为抒怀式、反省式、辩论式、析理式、说教式、述学式；按发展阶段可分为对中心观念的肯定与展开、对中西文化与人文精神的论述、对中国传统哲学的论述、心通九境论系统的建立。

◆编者简介

单波，哲学博士，武汉大学新闻与传播学院教授，主要从事中国哲学、跨文化传播、比较新闻学研究，代表作有《心通九境：唐君毅哲学的精神空间》《跨文化传播的问题与可能性》《中西新闻比较论》等。

◆内容简介

本书选取唐君毅先生的代表作汇编而成，主要分为五个部分：第一部分选录其心本体论的核心篇章，以理解其心本体论的建构与变化。第二部分选录其有关人生道德哲学的论述，如智慧、价值、罪恶、生存、道德意识等。第三部分选录其对于人文精神的论述，以展示其文化哲学及文化比较意识。第四部分选录其有关宗教问题的论述，以展示其宗教哲学。第五部分选录其有关中国哲学史的论述，以呈现其中国哲学史观。透过此书，读者可以领略唐君毅哲学的精神空间。

◆简要目录

导言 

心本体论 

论中西哲学中本体观念之一种变迁 

道德生活之基础 

心之本体之体会 

通观九境之构造与开阖 

论生命存在心灵之主体 

人生道德哲学 

我所感之人生问题 

说人生之智慧 

说价值之体验 

说日常生活之价值 

罪恶之起源及其命运 

生存之意义 

道德意识通释 

俗情世间中之毁誉及形上世间 

人生之艰难与哀乐相生 

痛苦与神佛 

痛苦之究极的价值意义 

人文精神论 

中国文化根本精神之一种解释 

中西文化精神之比较 

理想的人文世界 

中国之人格世界 

中西文化精神形成之外缘 

精神与文化 

人类文化活动之涵义及其自决性 

人类文化在宇宙之地位与命运 

宗教哲学 

中国宗教之特质 

中国之宗教精神与形上信仰——悠久世界 

宗教精神与现代人类 

人类宗教意识之本性及其诸形态 

中国哲学史论 

中国哲学之原始精神 

原理上：“理”之六义与名理 

总论性之诸义及言性之诸观点，与中国言性思想之发展 

道之名义及其类比 

唐君毅年谱简编

◆上架建议

历史、哲学

书摘

导言 

唐君毅（1909—1978）是20世纪有着重要影响的中国哲学家。他在贯通理性与理想、理想与现实的基础上，重建了道德理想主义哲学；同时，他的哲学思想又是传统哲学与现代哲学、中国哲学与西方哲学的桥梁。如果说哲学就是对精神的认识，它应该有创造的精神体验，应该创造性地把握对象并超越对象，追求对存在进行道德上的改善，那么，唐君毅哲学无疑很好地体现了哲学思维的这种价值取向。 

走进唐氏哲学的精神空间，我们可以强烈地感受到仁心的亲切体证、智思的典雅弘通、精神的超拔向上，同时也可以清晰地看到：他的哲学世界成了各种矛盾冲突着的观念的战场，在这战场的中心，修筑了纵横交会的道路、桥梁，以接通世上所有的思想之光，化除各种矛盾冲突的观念，使之各还本位，和融贯通。 

唐君毅的哲学世界不仅仅是由宏富的著述构筑的，更主要的是贯注了他的全部生命智慧以及生命的自我律动，用他的弟子霍韬晦的话来说，便是“一千万言的著述，点点滴滴皆从唐先生的生命流出”。唐氏写书的方式不以分析客观问题为主，而是以疏解自我的生命为主，诚如他自己所总结的，他的“一切思想上之进步改变，都是一点一滴的与自己之信仰斗争而来” 

唐君毅：《人文精神之重建》，563页，台北，台湾学生书局，1984。。而唐氏哲学的一点一滴都使真实的生命存在，曲曲折折地通向生命的理想之境，这又使得其哲学成了一条充满生命气象的河流。 

唐君毅于1909年1月17日出生在四川宜宾县柏溪老家的一个读书人家庭。其父唐迪风(名烺，初字铁风)一生致力于学问，瘁力于乡邦文教事业，由乡中末科秀才进而被推尊为“蜀学之正”，著有《孟子大义》《志学闻》等，朋辈谓其学“直截透辟近象山，艰苦实践近二曲” 

唐端正编撰：《唐君毅先生年谱》，见《唐君毅全集》，第29卷，4页，台北，台湾学生书局，1990。 ，且性情刚直，事母至孝。其母陈大任(字卓仙)则工于诗词，有《思复堂遗诗》留世，曾任教于四川省的几所女子师范学校，欧阳竟无大师赞其性情“悲天悯人而不碍其乐天知命”，推尊其品德“直接孟母之贤”。在父母所赐的充满安恬亲情的家庭氛围中，唐君毅得以幼承家学。十二岁入重庆联中，由其父与好友彭云生、蒙文通、杨叔明、李幼椿等任文史教员，使其广泛接触孔、孟、老、庄之学以及宋明儒学，唐氏由此慧力大增。十四岁时，读陆象山于十余岁时即悟宇宙即吾心之理，蓦然生出一种悱恻之感，不能自已；天雨水涨，见石没于水，曾做这样的思考：这石头看不见时是否存在？十五岁时，读《孟子》及《荀子》，思性善性恶问题，“以为人性实兼有善恶，并谓孟、荀皆实信性有善恶；唯孟子于人性之恶者，名之为欲，荀子于人性之善者，名之为心耳” 

同上书，15页。，遂著文五千余字，自证其说。十七岁中学毕业之后，即出川求学，先后入中俄大学、北京大学、南京中央大学，所遇接引皆南北当代名师，如熊十力、梁漱溟、梁启超、欧阳竟无、胡适、汤用彤、张东荪、金岳霖、方东美、宗白华等，得以出入于中西各派哲学文化思潮。如果说他在1924年发表于《重庆联中校刊》上的第一篇论文《荀子的性论》，还只是初涉学术，那么，到1930年他在《国立中央大学半月刊》发表《孟子言性新论》之后，则是正式登上哲学论坛，从此，瘁力学术，直到去世前的最后一部专著《生命存在与心灵境界》的出版。而自1933年回南京中央大学哲学系任助教始，除1939年做重庆教育部特约编辑一年之外，他再也没有离开过哲学讲坛，特别是自1944年任中央大学哲学系主任始，他便一直担负着人文教育的重任，直至1974年从香港中文大学 

退休。 

一、立心立命的思考 

唐氏的第一部学术著作即1943年由正中书局出版的《中西哲学思想之比较研究集》。这部由1934—1941年间发表的十三篇论文组成的论文集，内容包括中国哲学、中国艺术、中国哲学与文学的关系、宗教道德与文学等，全书颇具实在论色彩，反映了唐氏在吸纳西方哲学思想的基础上的思想行程。这部被他自己称为“述学式”的著作出版后不久，即为他本人所否定，认为其中“多似是而非之论”。主要原因在于，这些中外哲学与文化比较的论文反映出唐君毅对西方哲学的崇尚，以西方哲学批评中国哲学，中国哲学与文化还没有被真正视为一种有自性的系统。相对于唐君毅后来的思想发展，这是一段“曲折”之处。它显示出不愿随波逐流而又难免趋新求异、对传统的逆反态度。这对于在思想上、气度上实现如实遍观人类各种哲学、各种文化，无疑是一大障蔽。然而，唐君毅对人与心的关注，又使得他以超然的觉悟突破了这一自我障蔽。 

《人生之体验》(1944年由中华书局出版)一书便是他突破自我障蔽的开始，正是在这个意义上，他倾向于把此书作为他的第一部专著。这是他的总名为“人生之路”的系列著作中的第一部。所谓“人生之路”，意在面对真实具体的生命存在，疏解人生的种种矛盾，拯救生命的种种痛苦，开启人生的理想之路。由此，我们可以体会到，唐氏的这一自我否定，意味着其学术风格由述学式向体验式的转变。所谓“体验”乃是“透过生活体验感知所及而回返于生命之自身”的活动。所以，这种转变实质上是使学院式的哲学研究向生命的真实感受回归，是知行合一、情理合一的思考方式的确立。而一般人所说的这代表了唐氏的中心观念的转变，只能是就纯学术意义而言，不能说明唐氏由这种转变所呈现的生命形态的变化，即由三十岁以前以自己“为一上不在天、下不在田之幽灵般之存在” 

唐端正编撰：《唐君毅先生年谱》,见《唐君毅全集》，第29卷，45页，台北，台湾学生书局，1990。，转而反省到此乃不健全的人生，必须回归现实世界，把整个生命、理想贯注于现实世界，以促进人类理想社会的实现。 

《人生之体验》写成于1940年。当时，唐氏和大多数中国知识分子一样，被战争的炮火逼至中国的西南角，虽不能拼杀疆场报效国家，但都拿出几乎全部的精神顾念整个民族的灾难，试图用理论来证明中华民族与其文化，已经过几千年的考验，但愈遇困难，愈能发扬光大，进而说明中国文化精神终必战胜日本的武士道精神。在中华民族生死存亡的关头，这批学者在艰难困厄中研究、整理中国文化，他们所要寻找的无疑是民族文化生命的支点。同其他学者略有不同的是，唐君毅更想从哲学本身来贯彻这一思想，试图在人类精神人类文化的大背景中阐明中国文化的特点，从中西哲学、文艺的比较研究中，适当地安排中西文化各自应有的地位，寻找中国精神的支点。这一致思取向在抗战之初便已确立，他与友人在1937年创办的《重光月刊》，除鼓吹抗战外，更兼弘扬学术文化精神。在他看来，人类的苦难，在于崇尚暴力，不重理性，故要发扬哲学的价值，以开发人类的理性。而哲学中，只有重人格、精神及爱的哲学，才最能使人类的理想提高。当时，颇为自信的他，认为在现代中国，尚无其他学哲学者，比他自己对人格、精神及爱的价值有更深的体验，而且自信能贯通中西印先哲的学说，以新的体系阐扬重人格、精神及爱的哲学，并想借此清除现实世界的残忍、冷酷、欺骗与丑恶，以解除人类的苦难。正是在上述背景与思考中，他的目光开始投注于人生，全面阐释作为“天地之心”的人，具有超越精神的人，于是便有了《人生之体验》的诞生。该书在对生命的真实感受的基础上，直陈人生理趣。其中保留了他早年所写的《柏溪随笔》(1934年发表于《文化通讯》)的文学风格，用诗化的语言表述其人生哲学思想，追求的是他在《柏溪随笔》中所向往的“如轻云透月”的哲学境界。在涵化中西哲学思想的基础上，唐氏纯粹根据他所感受的人生问题，他所体验到的人在现实生活中的心境，诸如宁静、孤独、失望、烦恼、懊悔、悲哀、羡妒、留恋、冲突、宽恕、满足等，以一种“静观自我”的方式来达到对人生哲学的阐发，展示出“道德自我”或人的本心本性的不同面相。在这里，便是理境与生命体验的融合，即如他自己所言，“一方面上开天门，使理境下降；一方面俯瞰尘寰，对我自己与一切现实存在的人，时而不胜其同情恻悯，时而又不胜其虔敬礼赞”唐君毅：《人生之体验》，全集校订版，3页，台北，台湾学生书局，1985。 

。唐氏称该著是“为己”之作，他说：“所谓为己，也不是想整理自己的思想，将所接受融摄之思想，凝结之于此书。只是自己在生活上常有烦忧，极难有心安理得、天清地宁的景象。虽然自己时时都在激励自己，责备自己，但是犯了过失，总是再犯，过去的烦恼，总会再来。于是在自己对自己失去主宰力时，便把我由纯粹的思辨中，所了解的一些道理，与偶然所悟会到的一些意境，自灵台中拖出来，写成文字，为的使我再看时，它们可更沉入内在之自我，使我精神更能向上，自过失烦恼中解救。一部不能解救我，便写第二部。在写时，或以后再看时，我精神上总可感到一种愤发，便这样一部一部的写下去了。” 

唐君毅：《人生之体验》，全集校订版，2页，台北，台湾学生书局，1985。 其实，这种由一己之人生体验所引发的哲思，更易推广到一切现实存在的人，即能由“救己”推扩为“救世”。因为“救世”是应从“救己”开始的。 

与《人生之体验》同年出版的便是《道德自我之建立》(1944年由商务印书馆出版)。这部独语式的著作，不仅有系统的思想内容，更能让人强烈地感受到唐君毅个人的具体生命与人格，引发人对理想的追求与向往，对重塑民族精神极具意义，并且对人的精神发展也有普遍意义。而对唐君毅来说，生命中的原始性情或固有仁体被唤发出来后，使他于人生道德问题有所用心，“对‘人生之精神活动，恒自向上超越’一义，及‘道德生活纯为自觉的依理而行’一义，有较真切之会悟。遂知人之有其内在而复超越的心之本体或道德自我” 

唐君毅：《中国文化之精神价值》，修订本，5页，台北，台湾正中书局，1979。 。这样，他便明晰了他的思想方向，即在学问上归宗于德行，而德行的本源即在人的“道德自我”或仁心本性上。 

我们再回过头来看，《人生之体验》《道德自我之建立》与《中西哲学思想之比较研究集》相比，的确有着中心观念的转变，即由后者所表现的纯由分辨比较上去了解问题、以自然的天道观为中心观念去比较中心思想的不同，转而把哲学的思辨与生活上的体认相贯通，肯定了道德自我或人的仁心本性为讨论中西思想的依据所在。由此，在自我思想的“战争”中，他很快否定了前说，而朝着《人生之体验》《道德自我之建立》所确立的思想方向向前推进，从此不再有方向上的改变，而只有深度与广度上的展开。为什么会发生这一根本性转变呢？这固然与他在深研西方哲学思想的过程中会通于康德以后的唯心论有关，但深层的原因还在于他生命中的原始性情或他生命中所固有的“真诚恻怛之仁体”，在中华民族沦于浩劫之时的昭露，即面对人性与兽性的决战、面对中国文化的危机、面对人的生命精神的浮靡，他必然要从纯粹智的思辨中走出来，体验人的生命存在，昭露生命中所固有的仁体以救世。这样，唐君毅一面顺应时代的呼号，把他的悲情扩散到中华民族乃至全人类的命运之上，表现出为天地立心、为生民立命的悲愿，通过一些应时的理论文章重新肯定民族文化的价值，展示中国人的人性光辉，以帮助人们树立民族自信心；一面又在他的悲情的牵引下，沉入对道德自我或道德理性的思辨与体认之中，阐明人的仁心本性、道德自我的尊严性、现实自我的超越性，用思想去照亮具体的人生存在。 

抗日的烽火刚刚散去，内战的炮火又接踵而至。唐君毅一面关心着时局，一面继续持守他的学术文化精神，顺着《人生之体验》和《道德自我之建立》所确立的思想方向去思考人的文化活动问题，进入了其文化哲学的建构期。这时最引人注目的，一是他顺着人的仁心本性去肯定宗教的价值，开始以内在超越去涵盖外在超越，发表了大量阐论其宗教思想的文章；一是他于1948年夏开始撰写《文化意识与道德理性》一书(1958年由友联出版社出版)，专注于其文化哲学体系的构筑，阐明了他对人类文化活动的总的看法，即人类的一切文化活动，都是植根于道德自我而来，道德自我是一、是本、是开出一切文化活动的根据，而文化活动是多、是末、是由道德自我下贯于现实世界的分殊领域而成就的理想性行为。如果说在《人生之体验》与《道德自我之建立》这两部著作里，唐君毅用他所冥悟的道德理性之光照亮了人生存在，那么，在这部新的著述里，他则把道德理性之光投向人的诸多文化活动领域，使人们看清楚道德生活内在于一切文化生活中，构成种种文化意识的真正灵魂。虽然这部著作文义艰涩，没有了前两部著作中那种诗意的论说及内心的独白，但他融通中西哲人的文化智慧，把人类文化生活跨时空地通贯起来，构成一整体的文化生命。于其深邃的义理中，人们能体会到文化生命的感通与理性思辨的气韵，也能体会到其学术生命接通着中西哲学的生命，正如其所说，“本书乃扩充孟子之性善论，以成文化本原的性善论，扩充康德之人之道德生活之自决论，以成文化生活中之自决论” 

唐君毅：《文化意识与道德理性》，全集校订版，17页，台北，台湾学生书局，1986。。而为了接引现代人去感受文化生活中的道德理性之光，他采用了“由用识体”、“由末返本”的逆思方式，即把社会文化作为一客观存在的对象，层层剥离，以反溯其所以形成之根据。这样，他所表达的思想，就有了一种潜在的生命气象:自泥土沙砾的压抑中，蜿蜒生长，永不停息。 

二、花果飘零的悲情 

1949年，随着时局的变化，唐氏与钱穆、张丕介等人离开大陆，去了香港。那时，唐君毅正好步入不惑之年，然而，他在情志上的不安不忍反而愈来愈强烈，除了颠沛流离、远离故土的原因外，主要缘于他所深切感受到的中西文化的冲突、民族文化的危机、人文精神的下坠等问题。他急于在他的哲学世界里消融这些问题。尽管到港之初，居住环境恶劣，手头又无资料，不得从容思考，但情志上的不安不忍难以自抑，迫使他以高度自觉的哲学心灵沉潜于这些问题之中，在两年内完成了《中国文化之精神价值》(1953年由正中书局出版)这样一部反省、疏论中国文化的著作。紧接着，他连续在《民主评论》与《人生》两杂志上发表一系列反省与疏论整个人类文化问题的文章，于1955年把这些文章结集出版，名为《人文精神之重建》；又三年，唐氏集合一系列反省与疏论中国传统上的人文精神的发展情形以及中国人的文化理想的文章，出版了《中国人文精神之发展》一书。唐君毅以这三部书向人们展示了一本乎道德自我或仁心人性的文化系统及中西文化比较观，同时他也一次次从心灵的激荡走向心灵的平衡，但心灵的平衡对他来说是暂时的，现实的人文关怀和从事文化运动的种种挫折，总使他感受到一种四面八方狂风暴雨的冲击，心中充满无限的悲情与苦痛，这就迫使他转而漫天盖地、四面八方地论种种文化大问题，而且越来越多地跨越美欧亚，四处漫游、八方演讲，以仁心说中华人文精神对当今世界之意义。 

自1957年应美国国务院邀请访美始，唐氏便开始遍游美国、日本、英国、比利时、法国、瑞士、德国、意大利等国，广泛与各国哲学家接触，共参加各类国际性哲学会议十四次，所做的各类演讲不计其数。如他所言，只要有人请他讲，他就会去讲中国文化。这时，相对于他那些新颖深刻的论说，他那活生生的文化悲情与生命的奋进便被彰显出来，更具永恒的魅力 ! 1975年出版的《中华人文与当今世界》一书便展示了这种魅力。该书所收的三十三篇文章分为发乎情之部、止乎义之部、感乎时运时势之部及附录之部，无一不表现了他生命中的文化悲情。置于篇首的《说中华民族之花果飘零》，可谓情怀悱恻、荡气回肠。在对中华民族子孙漂流异地的艰难困苦与在精神上失去信守的现状深致感叹之后，唐君毅这样描述中国文化和中国人心： 

……已失去一凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散；只有在他人园林之下，托荫避日，以求苟全；或墙角之旁，沾泥分润，冀得滋生。此不能不说是华夏子孙之大悲剧。 

唐君毅：《中华人文与当今世界》（上），2页，台北，台湾学生书局，1980。 

他认为，这样下去，不仅使中国人不成中国人，也使中国人不能真成一个人，更不配成为立于当今世界的一分子，而将使中华民族沦于万劫不复之地。在他看来，人只有对其生命所依所根的历史及本原所在，有一强度而兼深度的自觉，才能使其生命存在之意义和价值，与数千年的中华民族、历史文化、古今圣贤相融通，而取得悠久与博厚的意义，这样的中国人，才称得上一纵贯古今、顶天立地之大人、真我。实际上，在“花果飘零”的悲凉中，隐含着生命的奋进，所以，尽管唐君毅由“花果飘零”的感觉已进至中国文化本根将斩、更逼近于绝望之境的悲痛，但他还是写下了《花果飘零与灵根自植》(1964年发表于《祖国周刊》)，“言建立信心之道” 

唐君毅：《中华人文与当今世界》（上），3页，台北，台湾学生书局，1980。。他对信心的产生做了这样的诠释：当人沦于绝望之境时，由于对绝望痛苦的感受，反而会反省自觉，由此反省自觉而直接涌出希望与信心，由此信心而生出愿力，从而使人从痛苦绝望之境中超拔出来。他认为，在绝望痛苦中的反省与自觉，是人的精神生活的生死关键。人在此时若不能反省自觉，则会沉沦于现实的黑暗中，而厌恶其理想，堕落为一苟安现实者，失去自信自守；由失去自信自守，进而求信守于他人，由是在精神上沦为他人的奴隶。反之，人若能反省自觉其原有理想的存在，则不论人从事何种职业，做何种具体的事，都可以由其反省自觉的自信自守处，自植灵根。世上的一切人、一切民族，只要能自作主宰、自信自守，不论飘零何处，皆能自植灵根。 

在这部论文集里，还有一篇震动世界的文章——《中国文化与世界》(1958年1月发表于《民主评论》及《再生》杂志)。这是一篇由唐君毅起草并与张君劢、牟宗三、徐复观三位先生函商后联名发表的文化宣言。宣言针对西方人士对中国文化的误解、偏见以及认为中国文化已死的否定性意见，郑重向世界宣告：中国文化问题，有其世界的重要性。宣言要求研究中国学术文化者，须肯定并承认中国文化活的生命存在；尽管中国文化正在“生病”，但仍具有活的生命；中国过去之历史文化本身，是无数代的人，以其生命心血，一页一页写成的，这中间有血，有汗，有泪，有笑，有一贯的理想与精神，是人类精神生命的客观表现，即使在今日，也还有真实存在于此历史文化大流中的有血有肉的人，正在努力使此客观的精神生命继续发展下去，因而对它产生同情与敬意，而同情与敬意是引导我们智慧的光辉去照察了解其他生命心灵内部的引线。 

这篇始于忧患的文化宣言，以一种超越而涵盖的胸襟，去看中国文化问题的表面与里面、来路与去路，在情理合一的表述中，展现的是生命的感通，而这生命的感通正缘于生命的奋进。在唐君毅的生命精神世界里，他的文化悲情本身就是对一己之生命存在的超拔，同时他又不断超越文化悲情，在如实观、如实知及真实行中，用整个生命去拥抱中国文化乃至人类文化，由此而达于生命的奋进，进而推进生命的感通，进入情理交融的境界。 

三、生命苦痛的体验 

青年时代著《人生之体验》一书时，唐君毅于清新活泼的行文中所表露的人生感叹，唯基于对人生的向上性的肯定，与这种青年时的心境相比较，他在步入不惑之年后，对人生的艰难、罪恶、悲剧方面体验较深，凝重与忧患取代了原先的朝阳之气，以前对人生理想的正面开辟的思考，这时转化为对人生的艰难苦罪的真切体会与真实承担。1961年出版的《人生之体验续编》，其行文的情趣也随心境的变化而变化，一扫前书中那种诗意的感叹，而变得沉郁凝重，如秋来风雨，其论述皆意在转化人生的负面因素，以归于人生之正道，如果说前书是“为己”而写的，是唐君毅的精神升华之作，那么，这本书则是“既以自励，亦兼励人” 

唐君毅：《人生之体验续编》，全集校订版，7、10页，台北，台湾学生书局，1984。，是唐君毅的精神导引之作。该书七篇文章，其宗趣不外乎要人们超拔于流俗，直面罪恶，认清罪恶之源，以使人生存在成为居正位的真实存在，同时提醒人们，人生的向上行程处处与一向下而沉坠之机相伴随，并使人处于似是而非的幻惑之中，所以人生必须保持警觉，以虔敬的心情来负担，才能通过种种考验而向上超升。这种贯通于七篇文章中的思想秩序并不是唐君毅着意安排的，事实上这些文章是在1954年到1961年的七年里，他只不过每隔一年花上三数日时间而断断续续写成的。虽是一种随笔式的思考，且未求思维连贯，等到将这七篇论题各异的文章编为一集后，他这才发现了这种存于其中的思想秩序。对此，他自觉不可思议，感叹其心灵底层有一种思想潜流，“虽重岩叠石，未尝阻其自循其道，以默移而前运” 

唐君毅：《人生之体验续编》，全集校订版，7、10页，台北，台湾学生书局，1984。。其实，这种思想的潜流发源于他生命中所原有的超越性情，因为他的超越性情总是面对人生的苦痛苦苦决斗，以彰显其人的个性与神性，而在个性与神性的彰显过程中，思想之流奔涌向前，久而久之，便在心灵底层冲刷成一道思想潜流。 

按唐氏所言，他属于那种特殊的、人而有神性的人，永远在矛盾冲突中过日子，因而永远是苦痛的。 

参见唐君毅：《唐君毅爱情书简》，12页，北京，中国文史出版社，2006。在旅居香港的最初十余年里，经过了困厄、经过了艰辛、经过了忧患的唐君毅，愈来愈真切地体会人生的苦痛，愈来愈唤发起生命中的超越性情与人生的苦痛决斗，因而也愈来愈彰显其人的个性与神性，这不仅内在地加深了他的文化悲情，使其文化哲学思想如大河奔流，同时也在其心灵底层形成了精诚恳切、透辟深入的人生哲学思想的潜流。所以，从某种意义上而言，正是人生的苦痛滋养了他的哲学思想。 

进入暮年后的唐君毅又多了一份生理上的痛苦，他开始不断遭受病痛的折磨。然而，对他而言，这份痛苦是体验生命存在的契机。1967年，他到日本东京治疗眼疾，术后高热，并感肠胃不适，颇觉痛苦，但他坦然接受病中的痛苦，在病榻中对疾病痛苦随处加以体验，以一己之痛苦推及苍生之痛苦，追寻痛苦的存在意义，这样，接连在晨光曦微中写了十六日，成就了《病里乾坤》一书。书中对宗教、气质、天命、死生、忧患、道德、习气等与痛苦相关联的问题进行了反省，从而立起了一个病中的精神世界。在“痛苦之究极的价值意义”一节中，唐君毅这样表述他对痛苦的体验： 

吾此次病中所体验者，是疾病之苦，乃原于吾人生命自身之分裂，而此分裂更为吾人之所实感。此生命自身之分裂，即生命自身各部份组织之存在，与其各种机能活动自身之各各求孤立化，而绝对化。而吾人之感其分裂之感，则初为整个之统一感。此统一感，一面感此分裂，一面即又欲化除其分裂，而愿融和之，又不能实融和之，于是有痛苦之感生。 

唐君毅：《病里乾坤》，56页，台北，鹅湖月刊杂志社，1980。 

顺此“实感”，他摆脱原罪与善恶报应之说，对痛苦的形而上的价值意义做了这样一番演绎：我们生命自身的分裂，“乃在一融和统一之生命全体中分裂。而此分裂亦同时正为内在的开拓此生命之全体，而此生命在感此分裂，而实有其痛苦时，亦同时收获此开拓之果实，而自超越此全体本身之限制。而趋向于无此‘限’。于此处，吾人即可见痛苦之感，所具之价值意义，即在此对生命之内在开拓也”；“在一切痛苦之感中，同有一分裂之感受，亦同有使生命有此内在的开拓之效，而使人由其狭小自私之心，超拔而出” 

唐君毅：《病里乾坤》，58页，台北，鹅湖月刊杂志社，1980。。 

这种对痛苦的神秘体验，似乎为唐君毅著述中所常常表露的悲情、苦痛以及承担痛苦、超拔向上的情趣，做了原始的注解：内具于心的生命的开拓，使他先对世界的种种分裂——人性的分裂、人伦的分裂、人格的分裂、人文精神的分裂乃至国家的分裂等，能自开其生命心灵之门，以分别加以认识、体验，而更感受其分裂，由此产生巨大的悲情与苦痛，此悲情与苦痛对他来说，自然有更开拓其生命的效用，从而使他能承担痛苦、超拔向上。显然，这也是最勇敢无畏的、最痛苦的生命体验，其中所揭示的是生命的价值和意义。 

四、理想主义的绝唱 

在完成《人文精神之重建》一书后，唐君毅即想沿着他所确立的中西人文精神返本开新的道路，回到“更切实的学术工作”唐君毅：《人文精神之重建》，16页，台北，台湾学生书局，1984。，以求在更进一步的学术文化创造中承续中国文化的生命。这样，到1961年，他根据二十年来的讲稿整理出版了两卷本的《哲学概论》，在通贯中西印哲学思想的基础上，自创熔知识论、天道论、形而上学、人道论、价值论于一炉的哲学体系。 

而后，从1966年到1975年，出版了由导论篇、原性篇、原道篇、原教篇构成的《中国哲学原论》，以名辞和问题为中心，贯论中国哲学，其用力之勤与解析之精，令人赞叹。而令人惊奇的是，在对中国哲学史的理智的了解与客观的分析中，他仍能以其生命活动贯注其中，以“即哲学史以为哲学”(或“本哲学以言哲学史”)这一独标新意的态度阐论中国传统哲学。对此，他曾做如下说明： 

吾今人所谓即哲学史以为哲学之态度，要在兼本吾人之仁义礼智之心，以论述昔贤之学。古人往矣，以吾人之心思，遥通古人之心思，而会得其义理，更为之说，以示后人，仁也。必考其遗言，求其诂训，循其本义而评论之，不可无据而妄臆，智也。古人之言，非仅一端，而各有所当，今果能就其所当之义，为之分疏条例，以使之各得其位，义也。义理自在天壤，唯贤者能识其大。尊贤崇圣，不敢以慢易之心，低视其言，礼也。吾人今果能本此仁义礼智之心，以观古人之言，而论述之，则情志与理智俱到，而悟解自别。 

唐君毅：《中国哲学原论•原性篇》，全集校订版，7页，台北，台湾学生书局，1984。 

唐君毅在此所说的仁义礼智之心，是一种自觉的、开放的哲学心灵，他正是依此哲学心灵，完成了对中国传统哲学的考论，成就了他自己的通过不断超越的历程、消融一切义理上的矛盾冲突的开放哲学，在方法论上，仍然没有偏离《人生之体验》《道德自我之建立》所开启的情理交融的理路，他把生活世界的生命体验转移到了学术世界，“体验”中国传统哲学活的生命，以自己的生命活动上契于古先圣贤的生命，通于中国哲学的无限的生命过程之中。 

唐君毅哲学思维的行程是从对世界可能毁灭的忧虑中开始的，而且他一生都念念不忘这一从八岁时就产生的忧虑。在《人文精神之重建》的后序里，他这样写道：“为什么人会想到世界的毁灭？这中间即包含人性之神秘，人性之尊严，与其异于禽兽之所在。……我如何能想世界之毁灭，而能忍受此一之存在于我心中呢？后来我有确定的了解。即人是一具超越物质世界性的存在。” 

唐君毅：《人文精神之重建》，560页，台北，台湾学生书局，1984。一直到六十五岁时，他在一次演讲中仍这样自问自答道：“世界会毁灭，我个人也会毁灭。是不是有一个可以不会毁灭的东西？照我个人的哲学来讲，我是相信世界是有个不会毁灭的东西的。” 

唐君毅：《民国初年的学风与我学哲学的经过》，见《病里乾坤》，91页，台北，鹅湖月刊杂志社，1980。世界可能毁灭的忧虑，促使唐君毅反省人的生命存在，从心灵的发现进入对整个世界的肯认，展现心灵本具的普遍亲和性，又依此亲和性，对世界范围内的一切知识存在与价值，同样加以肯定，从而连贯中西印各种思想，消除其中的矛盾，同时贯通理想界与现实界以立人极。这一哲学思考最终在其晚年绝唱——《生命存在与心灵境界》(1977年出版)中完成了。 

这的确是一首晚年绝唱，它是唐君毅用生命写成的。最初，在患眼疾、有失明之虑的情况下，他却一任思如泉涌，以四月之期写成初稿，致使眼疾加剧，被迫住进医院。病榻之上他仍念念不忘书稿的修改，眼疾刚有好转，旋即在五个月之内将全书重写，后又用七八年时间陆续删改、增补，遂成巨著。而到此书出版时，他又身患肺癌，生命之灯将熄，在奋力与死神的搏斗中，他终于完成了此书的初校、二校与三校，为他的漫长的哲学探索画上了圆满的句号。 

在这部被他称为“一生之思想学问之本原所在，志业所存”的著作里，他构筑了三向九境的哲学体系。这是一个相当庞大的体系，唐君毅依心灵感通的方式去判分人类一切的行为、知识、哲学、宗教所属之境，同时，人类的行为、知识、哲学、宗教，也依心灵的感通方式一一关联起来。于是，他在这个体系内为东西哲学修成了一座座“桥梁”、一条条“道路”，接通了一缕缕思想的光辉，化除了各种矛盾冲突的观念，使之各还本位，和融贯通。其清晰而有气韵的逻辑架构、飘逸而富于诗意的境界，最终要说明的是：人的本心本性有着悠久无疆、神化不测而无方的精神生命。 

唐君毅在《生命存在与心灵境界》中所开创的是一兼含道德学与形而上学的理想主义，这个理想主义还内含着一宗教的信仰。他认为，在依理性而与现实的感通中，必有理性的好恶之情，“依此情而有理想，信理想之当实现，必实现，而有信心。充量之理想，为一切人皆成圣，一切有情生命无不普渡，使世界得救。充量之信心，为信此理想之必实现” 

唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下册)，全集校订版，496页，台北，台湾学生书局，1986。。至此，儿时对世界可能毁灭的忧虑，在其晚年的理想主义绝唱中得到了终极的回应。 

三向九境的哲学体系是以儒家的天德流行境界为归趣的，在这里，确实存在着中国文化的一本性与融通 

中西印的多元开放性的纠结，而且这种纠结伴随了唐氏一生。如何理解这种纠结？唐君毅早年在《柏溪随笔》中的一段话可以作为解读此纠结的一个重要文本：“人的生活应该如明月一样，须得是多方面的。好比明月映在千万江湖中一样。人的生活应该如明月虽是多方面的，然而并不因此扰乱内心的统一与安静。好比明月虽然留影在千万江湖中，她的本身仍高高地悬在天空!”理解了这句话，就理解了唐氏的一生，也就理解了唐氏的哲学。 

1978年2月2日，唐君毅因患肺癌，与世长辞，走完了七十年的人生旅程。按其遗愿，他的遗体被安葬于台北观音山朝阳墓园。一代哲人，终于魂归祖国。遗憾的是，他终究没能回到老家的门前去看“南来山色”，去听“东去江声” 

唐氏曾在《怀乡记》中这样写道：“为了自己，我常想只要现在我真能到死友的坟上，先父的坟上，祖宗的坟上，与神位前，进进香，重见我家门前之南来山色，重闻我家门前之东去江声，亦就可以满足了。”(唐君毅：《人文精神之重建》，628页，台北，台湾学生书局，1984。），留下一段未了的怀乡之情。 

唐氏在世时便被称为人文主义者、新儒者、道德的理想主义者、文化哲学家、超越的唯心论者，逝世后更有“文化意识宇宙的巨人”“大儒”等尊称。这些称谓或推尊皆表现了唐氏思想或人格的某一个方面，然而这些又都不足以概括他的整个生命精神。正如萧萐父先生所指出的，唐氏的多源头、多根系、多向度的致思道路，融通儒道佛、涵化中西印的学术途径，已经很难纳入传统学派的某一范式。 

参见萧萐父：《“富有之谓大业”——第二届唐君毅思想国际研讨会上的发言》，载《中华文化论坛》，1996（1）。 或许我们可以说，无论是儒、道、佛的哲学精华，还是康德、黑格尔等西方哲学家的概念系统，都在他的哲学心灵中获得了新的生长点，蔚成其生命的综合性创造。而对唐氏而言，他的著述不仅仅是为了“如实知”，而且还为了“真实行”，故他的著作里有生命在流动，并推动着其生命的成长。尽管我们可以把他的著述划分成不同的类型和阶段，如按内容可分为人生哲学、道德哲学、心本体论、文化哲学、宗教哲学、中国哲学史等；按文字风格可分为抒怀式、反省式、辩论式、析理式、说教式、述学式 

参见唐君毅：《日记》（上），全集初版，86页，台北，台湾学生书局，1988。；按发展阶段可分为对中心观念的肯定与展开、对中西文化与人文精神的论述、对中国传统哲学的论述、心通九境论系统的建立 

参见李杜：《唐君毅先生的哲学》，2版，5页，台北，台湾学生书局，1983。。然而，事实上，唐氏的整个著述又是顺着他的生命之流而浑然天成的。其中虽不乏学院式的授徒之作(如《哲学概论》)，但更多的是充满生命感悟的心得之作。因此，总体上看，他的著述是相应于他的生命形态，相应于他的追求理想，实现理想的向上精神的。著名哲学家周辅成先生说过，“唐先生的哲学中有人，唐先生的人中有哲学” 

周辅成：《理想主义的新生——读〈生命存在与心灵境界〉》，见《唐君毅思想国际会议论文集》(Ⅰ)，16页，香港，法住出版社，1992。。可谓知言! 

五、唐君毅哲学特点检视 

对于唐氏哲学的特点，研究者多有论及，而且大都倾向于把这种特点表述为包容性与开放性，只是说法上略有不同。或谓其哲学体现着周流融贯的会通精神；或谓其冶中西哲学于一炉、立论高明博大，呈现着多元开放的文化心态；或谓其哲学贯穿着中西文化融合贯通的文化理想；或者视异以观同、于歧见通、由多显一的思考方法为其哲学的根本特点；或者把圆融会通、两行并育的思维范式作为唐氏思想体系中最有活力的组成部分。其实，对唐氏哲学特点的描述不能仅仅建立在同情的理解的基础上，还必须由此进入理性的批导，这样才不至于把唐氏哲学完美化或绝对化，而是由唐氏哲学进至更宏大的哲学创造。因此，我们必须通过同情的理解与理性的批导，去发现唐氏哲学的内在矛盾，追寻唐氏哲学的历史地位，在心态、形态、方法、思想内涵、价值和社会功能等广泛层面上认取唐氏哲学的特点。 

不可否认，唐氏哲学的最大特点还是在于圆融会通、两行并育，亦即我们前面所讲的包容性和开放性，但与此相伴随的还有心灵的限制，具体说来就是强调中国文化的“一本性”，归宗心性儒学，以心本体论综摄人类文化大全，从而使其哲学体系的包容性和开放性具有了一定的限度。对此，我们已在前面从本体思维方式的角度做了说明。显然，唐氏哲学的这种两面性正是其自身特点的总体反映。 

其实，唐氏哲学的这一特点正好相应于它在中国哲学的发展中所处的历史方位。我们认为，唐氏哲学是中国本体论哲学演进到现代的产物之一，换言之，唐氏哲学把两千多年来中国人对终极存在的追寻带到了现代哲学之前。我们知道，传统中国哲学没有“本体论”的名称，然却有其独特的本体论，“天”“命”“道”“性”“心”“理”“仁”“气”“知”“明德”“本心”诸范畴，是殷周时期中国哲学的原型观念及在此基础上生长的原始儒、道诸家和宋明理学的基本范畴。它们表达了关于人与世界的真实性及潜在的完满性的信仰，表达了民族文化生命的严肃性，表达了巨大的历史感、道德感，及人与自然的亲和感。这些基本范畴是中国哲人从不同侧面对一切存在的根据、宇宙生化的根据和人们道德实践的根据探讨的结晶。然而，经过了漫长发展历程的中国本体论哲学在19世纪下半叶受到了西方文化的挑战，在经过了晚清时期肤浅地认同西学，到“五四”时期笼统地中西辨异这样的思想发展阶段后，到20世纪三四十年代，通过对中西哲学思想的察异观同、求其会通，中国哲人对本体的追溯进入了一个新的时代。熊十力的“本心”(仁体)、梁漱溟的“意欲”、冯友兰的“理世界”(真际)、金岳霖的“式”(道)等，均代表了中国哲人在融贯中西、重建民族精神主体性的意义上对本体问题的追溯。唐氏从原始儒家、原始道家、佛家和宋明心性儒学的思想资源里发掘并重建了“心之本体”。他的历史贡献不仅在于融会了儒、道、佛，从而在对“心之本体”的探讨中否定了“道统心传”的单维独进的思路，按“殊途百虑”的学术发展观，自觉地走上了多源头、多根系、多向度的致思道路，使“心之本体”有了更丰富、深刻的内涵，扩大了“用”与“相”，而且还在于融摄西方近现代哲学思潮，使心本体论的建构融进了多种哲学方法，如在其“三向九境”的体系中，融进了辩证法、比较法，同时也用科学逻辑的分析法，以厘清“生命存在”“境”“感通”等的含义，用发生论的方法探求“道”“天命”“性”等哲学范畴。总的说来，唐氏以心本体论综摄人类文化思想，使中国本体论哲学发展到了一个更高层面，为现代人的安心立命提供了有益的精神资源。然而，唐氏毕竟没有偏离传统本体论哲学的发展路向，因而也就不能脱离“体”的单维化与孤绝化，不能从道德心性的唯一至上性和无限性中超越出来，很自然地要呈现出圆融会通与儒学的“一本性”的内在矛盾，从而很难开启中国本体论哲学在现时代的新发展。 

由于唐氏始终强调心之本体的绝对性，因此就有了唐氏哲学的第二个突出特点：批判精神的有限性。一般说来，哲学思考的自由精神的核心是批判精神，批判哲学的本质在于不断扬弃和超越已有哲学形上理论(“已有”既指别人的，也指自我的)，否认有不可再考察的终极前提，即否认有不可批判的绝对真理。从这一个角度来看，唐氏哲学中所本具的批判精神便大打折扣。我们应该承认，唐氏哲学是有较强的批判精神的，其批判精神是由形上世界与现实世界的对照而牵引出来的，即由形上心本体的完满性和无限性批判现实世界、现实人生的片面性与有限性，由形上心本体的主宰性批判人的主体性的失落。如我们所见，唐氏哲学构成了对西方人文世界的分裂、中国人文世界未能分殊展开的批判，构成了对人的物化、异化的批判，构成了对科学、宗教、艺术、政治、经济等人类文化生活的批判。唐氏甚至还批判那种自谓能创造囊括一切哲学的哲学观点，以反对独断论，他说： 

西哲康德之自谓于昔之一切哲学问题皆已解决，黑格尔之谓其哲学为绝对精神之最后表现，皆为慢语。……如知上来所谓哲学为一历程之义，则终无人能作此慢语也。若有人能作此慢语，谓我将造一哲学，以囊括一切哲学，此即欲收尽一切哲学于此囊中而尽毁之，此另一哲学世界之大杀机，而欲导致一切哲学之死亡者。一切哲学固未必因此而死亡，而此杀机已使其哲学归于死亡。 

唐君毅：《生命存在与心灵境界》(上册)，全集校订版，34页，台北，台湾学生书局,1986。 

然而，在唐氏那里，形上心本体是至高无上的、不容置疑的，这就使他始终不能把批判对象转移到主体自身，他甚至取消了主体内部的矛盾，认为主体是圆融自足的。这样一来，就导致缺乏自我批判的自觉。在文化领域就表现为，强调中国文化本源已足，只是要返回儒家心性之本以开新，这在一定程度上钝化了中国文化的自我批判精神。在哲学创造上则表现为，一面对自我的哲学创造保持着理性的谦恭，一面又对形上心本体怀有忠诚的信仰，最终未能彻底清除独断论。 

唐氏哲学的第三个特点便是逻辑思辨与直觉体悟的互补。从前面对唐氏哲学的方法论所做的分析看，唐氏不同于以往和同时代的其他学者的地方，在于他对中西哲学方法有所通观的反省，并由此掌握了中西哲学方法的特长，互济互补，相得益彰。他强调超越的反省法，强调体验、体悟与对生命、生活的感受，这显然承续了儒、释、道的方法学；同时，他又对辩证法、科学的分析法、批判法、比较法、发生论的方法等独有会心，这使其哲学析理细密、思辨色彩浓，尤其是辩证法运用更是其中的重要特点。这一特点并不在于唐氏沿用了黑格尔的辩证法，而恰恰在于他改造了黑格尔的辩证法，即他并不认为辩证法是盲目的机械的正反合作用，而是有目的的。依据生命存在与心灵做指导的向上超越，使自我或理性或精神能逐步走向完全实现。也就是说，唐氏的辩证法并不是矛盾的辩证展开，而是主观心灵自我在超越的反省中的升进。显而易见，这种取消了思想主体(即唐氏所谓本体)的内在矛盾的辩证法增强了唐氏哲学的自我批判精神的有限性。 

唐氏哲学的第四个特点是高扬人的主体性。在他看来，本体即主体。这就意味着他把本体加以主体化，赋予了本体能动发展的本质；同时，又把人的主体性看成是一种自然遗传的、先天既得的属性，看成是人心向善的一种能力，这又在根本上抹杀了人作为主体的对象化过程。就前一方面而言，唐氏哲学正好相应于时代的要求，即在中西文化的冲突与交流中，要树立人的自作主宰性、自本自根性，要有“人当是人，中国人当是中国人，现代世界中的中国人，亦当是现代世界中的中国人”的信念；而为了抵抗现实世界的精神病痛，人也必须树立主体性，克服人的物化、异化。就后一方面而言，唐氏哲学所高扬的主体性还只限于道德主体，而且抛开人的基本需要谈道德主体，把道德主体绝对化、孤立化，把“仁心本性”视为支配一切实践活动的“绝对至上”的源泉。在这样的思想支配下，道德主体的社会客观基础就被否定了，反而认为马克思主义唯物论只讲物，泯灭了人性，否定了人的主体性。 

唐氏的这种误解集中体现在其人文思想中。这也是海外现代新儒家对马克思主义的一种共有的误解。相对而言，唐氏对马克思主义的误解大多出于学术偏见，而不像其他新儒家那样带有深深的政治偏见。这里面就包含了对马克思主义唯物论的误解与曲解。事实上，马克思主义唯物论是强调人的主体性的，认为人与客观世界的关系是一种物质性的实践关系，人总是处于这种物质关系之内来内在地理解事物、现实及人自身的。一方面，人在把握自然界并创造新的对象性现实，创造人类文明这一漫长曲折的历史过程中，逐渐把自己锻造成为现实的“ 实践—认识主体”。另一方面，“实践—认识主体”活动愈是在更大的范围和规模上得到拓展，程度愈是向着更加纵深的层次进军，主体性活动的自主程度、人的主体性在活动中发挥的程度也就愈高、愈充分。在马克思主义那里，脱离开这样一种人与自然、客观世界的关系，人作为主体的主体性也就无从展示和发挥，起码是不能充分地表现出来。而在唐氏那里，他所高扬的人的主体性，虽然强调人的道德实践，但却脱离了人与自然、客观世界的关系，把人、人的精神、文化、价值意识同自然、物质等绝对对立起来，凸显出理想化的主体、主体性。 

唐氏哲学的第五个特点是对“内在超越”的发掘。与熊十力严辨儒家与宗教的界限、蔡元培的“以美育代宗教”、梁漱溟的“以伦理代宗教”、冯友兰的“以哲学代宗教”等观点比较起来，唐氏哲学则凸显“内在超越”的意义，他的中年著作即肯定“道德自我”或“道德理性”的超越存在，晚年更以“超越”为主要范畴，以“超越”作为尽性立命、达到“天德流行境”的方式。有时候，唐氏甚至借助宗教信仰，吸收超越意义，来诠释心性、天命等形上实体的内涵。“超越”是本体即主体的特质，即主体超越了思维矛盾律的相对相反，超越了主体所表现的活动之用以及一切境物的有限性，达到自我与天道的冥会。当然，这种超越主要仍是指“内在超越”、心灵的无限性。在他的“三向九境”的哲学体系中，心灵生命“次第超升”，从客观境界到主观境界再到超主客观境界，通过升进与跌落的反复，通过超升过程中感觉经验、理性知识、逻辑思维、道德理想、宗教信仰正负面作用的扬弃，最终达到“仁者浑然与物同体”的“天人合一”之境。客观而言，唐氏对“内在超越”意义的强调，既是对来自西方的超越层面的挑战所做的回应，也是在新的历史情境中树立和维护儒家思想的精神义理的必要前提。这一方面发掘了儒学的宗教性，使其在同一层面上涵化西方的超越智慧，从而为儒学研究开了一新生面；另一方面，通过处理儒家的生命智慧与西方基督教宗教的超越智慧的关系，超越了西方传统的宗教观念，在“内在超越”和“人的安身立命”的大视野内重新诠释了宗教信仰，这又为宗教哲学开了一新生面。然而，其意义并不止于此，更在于通过对宗教价值的肯定，把理性与信仰统一起来，为理想的人文世界的建立，为人的全面发展提供了思想、精神资源。而“心通九境”的判教架构又使各宗教价值各安其位，这就为解决宗教世界的纷争提供了睿智的探索。当然，其缺失也明显地表露出来，主要是“内在与超越两不足” 

郑家栋：《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》，见《新儒家评论》(第一辑)，北京，中国广播电视出版社,1994。，即片面强调即内在即超越、即人即天的一面，从而消解了西方宗教哲学中那种内在与超越、人性与神性之间的紧张关系，使“超越”因失去这种紧张关系而显不足；同时，一味强调道德本心的超然、纯净，只会使它远离生活的实际，丧失其本该具有的实践功能。更重要的是，以儒教“最为圆融”，最终会丧失对儒学的自我批判精神。 

唐氏哲学的第六个特点是“返本”与“开新”的困局。所谓“返本开新”，即返回儒家心性之学的根本，开出“新外王”——现代科学和民主政治，这是唐氏所提出的一个文化理想。其目的在融解中西文化的矛盾冲突，开发文化的价值之源，消除文化发展的偏蔽，从内涵上看，它去除了狭隘的“中国中心论”“本位文化论”“中体西用论”的观念，饱含宽容与博大的人文智慧。然而它仅仅是一种理想的创设，还缺少历史和现实的根据。毕竟，他所要返回的儒家心性之学的根本是旧生产方式的产物，而所要开出的科学和民主政治的新文化格局，是新生产方式运用的客观要求，这样，把生产方式发展的不同时段上的产物统一于同一文化时空，似乎只存在于心理时空中。 

除了上述六大特点之外，唐氏哲学还表现出理论理性与实践理性相统一、道德自我与生命存在相关联的色彩。 

按郭齐勇的观点，这也是现代新儒学所共有的特点。 

(参见郭齐勇：《试论现代新儒学的几个特点》，见《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》，2220~2222页，上海，上海三联书店,1992。)前一点也就是我们常说的学问与人格的一致、哲学与生活的统一；而后一点则是指唐氏以哲学人类学来融通人性论、形上学和知识论，把人的生命存在的整个表现与“道德自我”联系在一起，回答了人的生命存在的价值问题。在这两点上，唐氏既吸收了西方理性主义、理想主义哲学的观点，视人为理性的存在、理想的存在，同时又把中国哲学中的“性情”范畴融贯其中；既强调对生命存在的展开的体会(不同于黑格尔强调对精神的展开的体会)，亲近西方的生命哲学和存在哲学，又反对否认理性的重要，认为人可超越理性，但不能超过性情而只尊重生命。唐氏所追求的是让人的性情把 

理性和理想拉回到现实世界，不使理性、理想绝尘而奔，做空虚的存在，而是使之回到实际中推动实际，更向上升进、向上超越。这样，在理性与理想相贯通、理想与现实相贯通的基础上，唐氏重建了道德理想主义的哲学。这种哲学是人格与理想的哲学，是道德实践的哲学，是生命的哲学。表面上看，它是从中国哲学本身的问题展开，是从西方的哲学问题形式展开，或曰，它对中国传统哲学的问题和西方传统哲学的问题，进行了新的阐发，给予新的解决途径。诚然，这些都是唐氏哲学所客观显示的哲学意义，而且奠定了它作为传统哲学与现代哲学、中国哲学与西方哲学的中间环节的历史地位。但唐氏哲学更为内在的意义，是对整个生命存在的问题，给出了现时代的新的解决途径。尽管唐氏哲学还有待从道德心性的唯一至上性和无限性中超越出来，有待从儒学的“一本性”中超越出来，但我们不得不承认，它是现时代乃至未来世纪里的一份弥足珍贵的精神资源。